Публікацыі супрацоўнікаў музея

К вопросу о семантике архаических технологий. Ритуальный аспект и знаки. Мережки Неглюбки (“размярэжванне”)

on .

1. Характеристика коллекции. Возможная реконструкция символики[1].

Привлечём наиболее нам доступный материал – неглюбскую традицию ткачества, уникальную по полноте обрядовой сохранности[2] и богатству коллекций. Конструктивные и художественные особенности женских сорочек этой традиции систематизированы[3]. Белые, не отрезные по талии рубахи - “белявые сцэльніцы, чарэсныя” украшены белой вышивкой и мережами по швам. Они известны в трёх ритуальных применениях: 1) как первая сорочка невесты; 2) как сорочка свекрови, подаренная ей невестой; 3) как погребальная сорочка свекрови, избранная самой женщиной из подаренных невестками: от самой любимой (в отсутствие невесток такую рубаху могла шить дочь). Для сравнения привлечём и скатерти-“абрусы”, тесно связанные обрядами, а следовательно, и  рядом общих черт в техниках изготовления, орнаменте. Мережки размещаются: в рубахе – на рукаве (система: рукав-стан-полик) и рубце (подол, соединение пол стана), в скатерти – вдоль соединения полотнищ. Мы обследовали 427 употреблений мережки. Соответственно, 114 на рукаве, 243 на рубцах, 71 – на скатерти[4]. Разница в количестве образцов мережек рукава и рубца возникла в связи со сменой “моды” неглюбчанок в 1950-е гг.: они начали носить андарак вместо понёвы, рубахи укоротились, стали отрезными по талии, и нижний орнамент перестал быть виден. Верхнюю часть, “чэхлік”, теперь старались шить из фабричного хлопчатобумажного полотна, нижнюю часть – “постаўку”, скрытую под андараком, часто брали со старинных материных и бабкиных сцельных сорочек, ранее украшенных полосой тканого орнамента по подолу и мережками вдоль швов. Так до нас дошло в два с лишним раза больше образцов узоров ‘предыдущих’ поколений.

Итак, между деталями возникает сквозная узорная полоска мережи (т.е. сети с её символизмом[5]), наполненной архаичным геометрическим орнаментом. Время возникновения данных символов – «период раннего производящего хозяйства, период стихийно-демонического мировоззрения», когда сложилось космогоническое представление «о матери-земле как основе всего сущего и об её мужском спутнике и супруге»[6]. При этом с женским началом связывают фигуру ромба, с мужским – креста (в местной народной терминологии ромбические знаки именуются словами женского рода, кресты – названиями мужского рода[7]).

2. Архаика цвета в древнем способе исполнения мережи.

Орнаменты мережек (“размярэжвання”) все содержат взаимодополнительные фигуры (красные и белые). Так, взаимодополнительны красная “лапа” (ромб с выступами) и белый “казёл кучарявы” (косой крест с двойными крюками). Символически белый – неявный, потенциальный, скрытый, потусторонний, на Том свете. Красный имеет все семы своего значения “наоборот”: явный, к яви относящийся, активный, на Этом свете. Среди многочисленных кодов, на которых работает эта оппозиция – календарный: белая зима и красная весна.

Кроме того, белый и красный как пара архетипически фиксируют ритуальную чистоту и – ‘проявление’ крови – принесение в жертву. Через ряд преобразований и развития этой символики в бесконечных поколениях мы доходим до ‘красного’и ‘белого’ в обряде и празднике, символики цвета одежды. Например, красного как обозначения детородного возраста – и  ‘белого’: ритуально чистого возраста юности и вдовства, а также старости.

3. Система плетения и распределение цветов.

Размереживание представляет узоры как фигуры одного и того же цвета – снаружи и с изнанки, в отличие от браного ткачества, имеющего позитивно-негативную систему. Так как техника мереж в неглюбской традиции реализует оппозицию именно с браным ткачеством (оно – на рушниках, на рубахах иного ритуального типа и на скатертях), уместно сравнить их. Красная нить браного орнамента, исчезая с лица ткани, углубляется под её испод, рисует ‘потусторонний’ символ и возвращается к нам. Это суть древнего диалога Этого света с – Тем, его хтоническими, подземными силами, от которых зависит плодородие: «…Окончательное отделение хтонической природы означает бесплодие и, в конечном счете, гибель всего живущего. Поэтому боги вынуждены согласиться на возвращение Персефоны, воплощающей определенную хтоническую природу, на поверхность мира, но на ограниченное время…».[8]

Белый косой крест в браном варианте предстаёт как  красный, обращённый к исподу. Белый крест в мережке бел для обеих сторон, так же, как красныйкрасен. Ближе всего такой принцип закладному ткачеству. Если браное ткачество в лежащей на земле ткани представляет диалог взаимодействующих сил верха и низа, то мережка напоминает вызывание этих сил или их улавливание образующейся сеткой узора. Система чередований белых и красных знаков мереж может быть вариантом диалога символов с распределением их ролей: представители Того и Этого.

4. Размереживание как возобновление ‘истории’ ткачества. Символика материалов.

4.1. Для соединения деталей нитки вощат, снуют между краями ткани вручную (“у каленьцы”, “на каленках”) и переплетают, причём в процессе обрядово единого действия. Здесь исполнение мережи ближе всего однократности обыденного тканья, которое также включает все стадии изготовления ткани, начиная с прядения нитей. Возможно, магический аспект технологии роднит два этих процесса. Итак, размереживание есть возобновление ‘истории’ ткачества, его первоначальной стадии: плетения, побеждающего стихийные силы. Оно включается в сумму технологий изготовления рубахи как самая древняя из них. Возможно, так воплощается не только полнота знаний, но и завершающее действие: обращение к ‘первому’, а значит, и к культу предков, что в высшей степени важно для плодородия. Семантический ряд развёртывается здесь и на уровне материалов. Так, окказионально выполняемая основа мережи – из конопли, которая древнее льна в наших традициях и вообще у индоевропейцев. Конопля вступает в оппозиции с перекрывающим её льном: ‘старое’/‘новое’; ‘серое(дикое)’/‘белое (ритуально чистое)’;  ‘женское’/ ‘мужское’.

4.2. Красная “забалаць” – третий участник ‘магии’.

Нить для узора исторически первоначально была шерстяной,  образуя новую оппозицию: ‘растительное’/ ‘животное’. Эти же материалы участвуют в ‘семантической’ технологии изготовления понёвы.  Красная шерсть как представитель животного мира с его красной кровью связывается с тем же духом нивы – козлом-оплодотворителем (о символике см. ниже), а также  объясняет зооморфный код в названиях неглюбских узоров: “казёл”, “лапа”, “мядзведзь”. В свою очередь, этот код подтверждает свою архаичность. Его реконструируемая хтоническая семантика совпадает с семантикой используемых материалов и выходит на  поверхность современной традиции в обрядовых соответствиях (“лапа” в неглюбском гадании о богатом замужестве; обрядовая песня: “Ляжыць казёл у мяжэ// Да й дзівіцца барадзе” (Носовичи Добрушского р-на).[9]

Индоевропейские корни имеет и символика шерсти, в т. ч. и красной, в   заговорах: “На той яблыні змяінае гняздо, у том гняздзе тры шэрсці: шэрсць чорная, шэрсць белая і шэрсць рыжая. У той шэрсці ляжыць змяя Шкурлупея…”[10]  Красный вообще связывается здесь с змеиным/хтоническим обликом: “вуж з краснай галавой… вужоў-красных горлаў”, “жарай гадзюкай падперажусь”[11] (ср. роль красного шерстяного пояса в обрядах и его образ в белорусском фольклоре: “А пояс шыпіць па-змяінаму…”). Возвращаясь к текстам местных заговоров, надо отметить и участие в них тех существ, которые названы в орнаментах. Это медведь (названия орнаментов “мядзведзь”, “мядзведзева лапка”): “бёг заяц заяч’ю бягой, мядзьведзевай галавой”; “на мядзьведзі еду, вужам паганяю…”; а также волк как ‘целитель’  (при варианте названия  узора “воўчая лапа”):  “ты – грыжа, а я – волк…”, ”беглі тры валкі полавых…”, “ваўкі Аксён, Максён…”[12].

При вводе в число действующих материалов хлопчатобумажной нити (привозной, ср. кролевецкое: «Красную “заполочь на перебор” до 60-х гг. XIXв. привозили из Бухары, Бессарабии, Турции»[13]), она воспринимается как ‘заморская’, ‘потусторонняя’, т. е. сакрально отмеченная.

5. Мережка: архаичное исполнение символов как ‘называние’ имён призываемых существ.

Архаичное исполнение  двухсторонних фигур символов – своеобразное ‘называние’. Они предстают как имена призываемых существ. А их размещение на ритуальных местах  рубахи и скатерти (как ткани,  сопровождающей инициацию, предназначенной для трапезы), на местах ‘ещё не сшитых швов’ свидетельствует об огромном значении этой техники и узоров. Они моделируют ситуацию инициации в её символическом смысле (в коде одежды это может быть обозначение смены рукавов, их новый узор). В момент наибольшей уязвимости человека, в момент смены строя его одежды (она, в свою очередь, служит ещё одной моделью культуры), знаки призываемых сил могут быть и оберегами от несанкционированного проникновения в это уязвимое. Они пропускают или не пропускают извне во внутренний мир одежды, к телу.  Тело же, в свою очередь, предстаёт как голый и дикий, хтонический и плодородный мир.

Два типа одежды для первого и второго дней свадьбы  реализуют период первого дня как переходный – наиболее  архаичный по символике, которую мы тезисно изложили выше. Добавим только образ реки – общий   для всех видов архетипического перехода (от свадебного перевоза до бреда как брода и водных символов смерти-плавания). В связи с этим образ мережи-сети становится ещё более выразительным. Одевание молодой в новую одежду второго дня (и всего последующего периода: до новой инициации, т. е. ‘внутристатусную’), – предполагает и смену типа соединительных швов (узелковых, соединяющих края ткани плотно, что образует оппозицию к сквозному размереживанию[14]). Их мы здесь не рассматриваем.

6. “Лапы” – орнаментальный элемент и обрядовый символ в сравнении со знаками на археологических артефактах[15].

6.1. “Лапы” – девичьи знаки весенних обрядов.

По статистике, наиболее употребительными орнаментальными элементами для мереж являются городчатые ромбы (рис. 1: 10) – соответственно : 15  на рукаве, 33 на рубцах и 32 случая на скатертях. Их местное название –  “лапы” (единично названные варианты: “мядзьвежжыя лапы”, “воўчыя лапы”). В коде зооморфном  символ восходит через амулеты-лапы к образу медведя, он же – известная зооморфная ипостась Велеса. Далее – к  Велесу – богу загробного мира, а следовательно, и предков, богатства, скота, хтонического начала плодородия, возможно, и девственности. В конечном счёте, это обращение к Низу. По литературе, в городчатом ромбе реконструируют значение растительной силы земли, её продуктивного прорастания.

“Лапы” мережек в абсолютном большинстве “глухія”, т. е. целые,  без крестообразного разделения внутри (вторые присутствуют в браном ткачестве). В этой оппозиции “глухія лапы” предстают как символ девственной, целинной земли, в коде календарных обрядов соотносятся с весной, в коде полово-возрастном – девичьи знаки.  Последнее может быть ‘прямым’ обозначением для девичьих рубах, а в размереженных – свидетельствовать об инициации.     

6.2.  Геометрия обрядов и археология.

Размещение подобных знаков на археологических артефактах не носит орнаментального характера, напоминая, скорее, магическое нанесение символов. Важно, что и здесь мы не имеем дело с ‘редукцией’ изобразительного искусства,  его более ‘ранних’ натуралистических черт. На мягкой глине, доступной для нанесения круглящихся линий, приводится ряд прямолинейных символов, существовавший параллельно с ‘изобразительным стилем’. Это индоевропейский по происхождению геометрический чин, сложившийся, как полагают, во ІІ–І тыс. до н. э.  Вопрос о возможности столь древних корней местного орнамента не кажется невероятным. Так, в ветковском районе расположен один из крупнейших памятников эпохи бронзы – Стрелица, где противопоставление крестовых и ромбических символов системно[16]. Для прямолинейных знаков на глине можно предположить наличие геометрических ‘образцов’.

1) Архаическая священная геометрия - обрядовое нанесение линий (борозд, меж и т. п.) на землю.

2) Известные нам ритуальные объекты из растений  (типа соломенных крестов) также восходят к древнейшей обрядности. Эта геометрия и параллелизм с изобразительным стилем – в характере и сегодняшних обрядовых схем, движений, ритуальных объектов. Косой крюковатый крест мережек имеет ‘перевязку’, подобно дожиночному кресту из колосьев.

3) Система исполнения геометрических знаков на тканях зафиксирована  уже в эпоху бронзы. Предполагают, что впоследствии ткани продолжили функцию носителей священной информации, знаки же с керамики почти исчезают. Косвенно об этом говорит то, что последними орнаментированными в этом стиле  керамическими артефактами остаются пряслица, участвующие в сотворении нити – ткани[17].

Косоштрихованные ромбы с отростками (рис. 1: 1) – тема орнамента горшка почепской культуры из Синькова (1–2 вв. н. э.)[18].  Символ  весенней земли здесь соответствует подобному орнаменту на «девичьих» композициях этнографических узорных тканей. На тканях из смоленских курганов 11 – 13 вв. также есть ромбики с отростками[19].

7. “Вядзьмедзі”, “мядзведзькі” – “зоркія” і “глухія”.

Это второй наиболее распространённый знак мережек (рис.1: 11). Он входит в разряд крюковатых ромбов. Однако ‘крюки’ здесь особые, короткие, напоминающие головы и косолапые конечности медведя[20]. По реконструкции символ стоит ещё ближе к хтоническому богу древних славян. Мы насчитываем 16, 29 и 24 символа соответственно, на рукаве, на рубце рубахи и на скатертях. ‘Медвежья’ брачная символика включает особую роль матери невесты и свекрови как ‘медведицы’ при том, что именно свекрови невеста дарила специальную “белявую сцэльніцу”. Впрочем, и календарная ‘медвежья’ обрядность нуждается в специальном внимании.

8. Красные косые кресты: “казлы”[21] “глухія”, “заслепленыя”, “зоркія”,“кучарявыя”… 

14, 27 и 5 символов на мережках рукавов, рубцах подола и скатертях-“абрусах”разделяются на два типа (рис.1: 12, 13): это простые кресты(6 – 8 – 0)  и крюковатые  “кучарявыя” (8 – 3 – 5). Косыя кресты в  местных традициях называются “казлы”, “козлікі”, (“козкі” в соседних брянских традициях). В зооморфном коде ассоциируются с духом нивы.  Чрезвычайно нагружены в местных обрядах и фольклорно, в текстах, включая весеннюю “Стрялу” и “Жниво”, “Бараду”. Таков, например, обрядовый объект «Бороды» из Сивенки Ветковского р-на:  «Як козліка. Козлікам. Вабшчэ — не барада, а каза. На чатыры ножкі. Казу дзелалі. На спінку цвяты вешалі, а наперадзі бараду дзелалі з лёна ці з чаго…” [22] (ср.: “Основной мифический персонаж обряда “Бороды” – “козел”)[23].

8.1. Простые косые кресты – наиболее обобщенный  ‘мужской’ символ, отмечаемый в таком качестве с эпохи бронзы. Любопытно, что его ‘граничная’ функция прошла через тысячелетия: ещё и недавно  знаки (их старинное название «грани») отмечали границы владений, дав название самому понятию границы. Простые косые кресты на изделиях эпохи бронзы и на белорусских пряслицах раннего железного века – те же, что на полосах орнамента, приближенных к началу композиции на рушниках. Таким образом, простые косые кресты археологических артефактов соответствуют «начальным фразам» этнографических тканей, акцентируя мужскую, граничную, охранную функцию. Видимо, граничный оберегающий символ как нельзя лучше ‘стоял на входах и границах’ мира одежды (включая подрубание низа “козликом”). Важно, что эту функцию перенял затем христианский прямой крест, что отразили и орнаменты  (2 – 6 – 2). Древними параллелями косому кресту в украшениях мереж рубахи выступают “кліны” (1 – 11 – 1) і “кап’ё” (0 – 8 – 0). Соответствия по частоте выделяют именно перекрестие узора подола и вертикального шва: этот перекрёсток дорог у нижней границы сорочки. Так, косой крест мог быть преимущественным знаком рубца (‘отделение’, ‘оберег’). Размещение их на пряслицах раннего железного века соответствует «начальной» функции прядения в сумме операций изготовления ткани. Приуроченность этих знаков к рубахам и отсутствие на мережах скатертей может означать некий особый ритуальный смысл орнамента. Зафиксировано недавнее магическое применение символов: нанесение трёх косых крестов на дорогу или на дно реки во время ритуальной пахоты (боронования) при вызывании дождя[24]. То, что обряд производили, раздевшись до рубах, провоцирует ‘расшифровку’ специализации орнамента по обрядовой предназначенности.  И всё же однозначное решение вряд ли исчерпывает смысл. Мережа между полами скатерти демонстрирует именно соединение (двух родов, например). Поэтому знак непреодолимой границы, косой крест-“грань” здесь неуместен. А плодородный символ “кучарявы козлік” вполне подходит для пира на скатерти (‘плодородие, умножение через жертву’).

8.2. Итак, варианты косого креста с крючками на концах, возможно, несут «мужское начало» в магии плодородия. Нам известны и белорусские «ромбы с крючками», и «крюки» на пряслицах раннего железного века, синхронных верхнедеснинским находкам (рис. 1: 2, 5–7).   Следовательно, в I–II вв.н. э. на указанной территории этот геометрический чин был ещё жив, а символы «имели отношение к идеологии». В мережках крюковатые кресты с одним крюком представлены только в ‘белом’ варианте, между красных “мядзведзяў” (о «медвежьей» символике свадьбы см. ниже).     

8.3. Повтор косых крестов с двойными крюками (рис. 1: 9) находим на горшке бондарихинской культуры (7–8 вв. до н. э.). Они абсолютно идентичны форме узора мереж (рис. 1: 13). Двойными крюками заканчивается цепь косых крестов – ромбов с пряслица днепро-двинской и юхновской культур эпохи раннего железа (рис. 1: 4, 7). Двойной крюк может иметь соответствие в представлениях о «царь-колосе», двойном колосе-спорыше, до сих пор обладающем магическими свойствами в народной культуре: «При отправлении архаичных аграрных обрядов из двойных колосьев – спорышей – плели венки… откусывали зубами… изготовлялась особая кукла – спорынья… сплеталась пожинальная «борода»[25]. Нанесение этих знаков может быть весенним, плодородным, с уточнением просьбы: о двойнях колосьев. Так или иначе, мы можем допустить, что для археологических и этнографических ‘узоров’ посредниками были обрядовые культовые кресты (подобные тем, что изготавливают из зрелых колосьев). Приметы о двойных колосьях и обрядовые действия с ними дают возможность относить появление знака с двойным крюком и к магии зелёных колосьев, подобной той, что видим в “Стреле”).

8.4. Косой крест с тройными крюкамии утроением линии самого креста в сочетании с «зерновым», «полным» ромбом (рис. 1: 8) – на горшке бондарихинской культуры (9–8 вв. до н. э.) находит обрядовое соответствие в форме изготовления дожиночного креста из четырёх прядей по три колоска в каждой (с. Столбун Ветковского р-на). Пара знаков напоминает и об обычае класть дожиночный крест в севалку с зерном, добавляя при севе зёрна из креста в посевное зерно.

8.5. Три типа крюковатых крестов продолжают свою жизнь в местных узорных тканях. Возможная восстанавливаемая оппозиция знаков – весенние (один и два крюка) и урожайные (тройной крюк). Однако в системе орнамента мереж присутствуют два красных косых креста: простой и с двумя крюками. Таким образом, для ‘переходных’ мережек реконструируются ‘весенние’ символы.   

Косые кресты сочетаются с другими элементами в мережках.

1) Простые: отсутствие сочетаний – сочетание с маленькими прямыми крестами – с маленькими ромбами-“глухоўкамі” (знаками неразбуженной, хтонической земли) – с “хрэстападобнымі лапкамі”.

2) Косые кресты с двойным крюком неизменно сочетаются с “глухоўкамі”.

9. Три главных знака мереж как возможные члены семантической оппозиции.

Признавая за “мядзведзямі”, “лапамі” і “казламі” архаическое происхождение и роль ‘производителей’ всех других производных орнаментов мережек (и браного ткачества), естественно поставить вопросы о вероятностной реконструкции их обрядовых значений.

9.1. Орнамент и чин свадьбы.

Вспомним о порядке орнаментов браного неглюбского рушника (архаический тип этой традиции). “Мядзведзі” здесь ближе всего к краю (в симметричной композиции – к обоим краям). Ближе к центру стоят “лапы”. В центре – урожайные знаки (крюковатые ромбы). Предположив ранее, что свадебный чин полного  узора накапливался как сумма обрядовых предъявлений предыдущих знаков, мы представили орнамент свадебного рушника как временную последовательность подобных инициационных (календарных) символов. Примером взяли минимальную для свадебного рушника композицию “у пяцёра хрястоў”, т. е. пятиполосную (“у трое хрястоў – для хлеба…”). Симметричное же пространство композиции символически равно кругу (календаря или жизни), наконец, симметричному пространству (чину) свадьбы. По степени приближения к центру участники её могут быть представлены в следующем порядке:

  1. Крайние полосы: старшее поколение, уходящее из круга (узор “мядзведзямі”).
  2. Промежуточные полосы: девический коллектив, готовящийся войти в центр, но позже (узор “глухімі лапамі”, основная роль в исполнении весенних обрядов дикой природы).
  3. Центр: молодые, образ идеального брака: соединение ромба и косого креста, имеющее ‘результат’: знаки семян, ростков и урожая-родов (узор “крючча”, «раннеземледельческий культовый символ»). 

9.2. Что касается ритуальных “белевых сарочак”, они, если искать в их орнаментах воплощения инициационных ритуалов, должны иметь их знаки  по отдельности. Для 1-го и 2-го коллективов знаки посвящения совпадают с символами первых двух полос орнамента рушника. Главная инициация в жизни – вступление в брак. Невеста получает новую и важнейшую роль продолжательницы рода. При активности образа брака как пахоты и необходимости призывания оплодотворяющего символа кажется естественным помещение на мереже косого крюковатого креста с двойным крюком (узор “казламі”, при том, что мастерицами знак воспринимается абсолютно благожелательно: “козлікам”, “козлічак”). Некоторые рушники развивают и этот этап, сводя вместе красные знаки “лапак” и “козлікаў”. Однако особенностью узора мережи является ‘призывание’ знака (обозначенного красным). Роль же второго символа играет как сама невеста, одетая в белую сцельницу, так и в чередовании знаков: белая “лапка”, предстающая как воплощение ритуальной чистоты.

Что касается знака брака как урожайного, плодоносящего поля, то он возникает только на тканом узоре рукава иного, уже женского типа, имея древние прототипы  в  регионе на рубеже н. э. (рис. 1: 2).

9.3. Знак “лапы”, по нашей реконструкции, мог бы фиксировать принятие  девочки-подростка в разряд ‘красных дзевак’, невест. Однако, возможно, особый разряд представляют и мережки со ‘связанными’ знаками в виде цепочек тех же ‘глуховак’ и ‘хрэшчыкаў’. Перемены в одежде сопровождали всю жизнь женщины. Вопрос в том, какие из них были ‘внутристатусные’, а какие – требовали ‘переходных’ белых размереженных рубах.

Впрочем, обрядовые, образные и символические ассоциации всех трёх знаков и имён – гораздо многослойнее и многозначнее. Так что сегодняшние наши размышления абсолютно не претендуют на достижение истины. Хотелось только обратить внимание на восхищающую нас семантическую насыщенность пространства традиции – в каждом её проявлении.



[2]Смирнова И. Ю. Возрастная дифференциация женской одежды неглюбского строя  // Навуковыя запискі Веткаўскага музея народнай творчасці. С. 107 – 110.

[3] Смирнова И. Ю. Конструктивные и художественные особенности женских сорочек Неглюбского строя // Пытанні мастацтвазнаўства, этналогіі і фалькларыстыкі. Вып. 2. Мн., Права і эканоміка 2007 (мат. Міжнароднай навуковай канферэнцыі “Актуальныя праблемы сучаснай культуры”. ІМЭФ АН РБ.   Мн., лістапад 2006.

[5] О символике сети в наших тканях, включая библиографию вопроса,  см. также: Нячаева Г. Р. Рамбічная сетка. Ад неваду да нівы //Арнаменты Падняпроўя. – Мн.: Беларуская навука, 2004. С. 190 – 191; Кампазіцыя  ‘узаранага поля’ // Там же. С. 233; Нечаева Г. Г. Рушник из Быковца. Узор и артефакты каменного века // Голоса ушедших деревень. – Мн.:Белорусская наука. 2008. С. 189 – 190.

[6] Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ (“ромб с крючками”). С. 11-22; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981. С. 41 – 52.

[7] Здесь и далее названия анализируются и приводятся по: Алфавіты мясцовых назваў арнаментальных элементаў па вёсках і традыцыях // Арнаменты Падняпроўя.  С. 74 – 162, а также: Алфавіты арнаментальных элементаў на ткацкіх вырабах. Мясцовыя назвы Неглюбская традыцыі. Кашуля, платок, абрус // Навуковыя запискі Веткаўскага музея народнай творчасці. С. 139 – 151.

[8] М.Евзлин. Космогония и ритуал. М., 1993, с.157.

[9] Беларускі фальклор у сучасных запісах. Традыцыйныя жанры. Гомельская вобласць. С. 124. № 160.

[10]БНТ. Замовы.: Мн.: Навука і тэхніка, 1992. № 331.С. 121.

[11] Арнаменты Падняпроўя.  С. 378: Антоновка; С. 381: Столбун Ветковского р-на.

[12] Арнаменты Падняпроўя.  С. 371: Дубровка Добрушского р-на; с. 385: Старое Село Ветковского р-на. С. 372: Тереховка, Жгунь – Добрушского  р-на; с.383: Червоный Кут Ветковского р-на.

[13]Из  архива Черниговского музея. Ф 48 – 3/14.   Кролевець – опорный пункт худож. ткацтва на Украіні. Дослідження Е. Спаськой 1928 – 1960-х рр.

[14]Оппозиция рассматривается также в статьях: Нячаева Г. Р. Арнамент: прастора рэчы і мова традыцыі. Жаночыя кашулі, “платкі” і абрусы. Неглюбка // Навуковыя запискі Веткаўскага музея народнай творчасці. С. 114 и далее; Смирнова И. Ю. Конструктивные и художественные особенности женских сорочек Неглюбского строя. С. 3; Нечаева Г. Г. Орнамент как «текст» посвящения //Голоса ушедших деревень. – Мн.:Белорусская наука. 2008. С. 166 – 171.

[15]В ряде статей  мы поставили вопросы о сближении данных археологии и этнографии на региональном уровне, имея в виду генетические связи между последовательными археологическими культурами как возможными ‘предками’местных традиций. Так, обратившись к  анализу ‘орнамента’позднезарубинецких глиняных сосудов Верхнего Подесенья (Синьково, Почеп, 1 – 2 вв. н. э.) и одновременным белорусским материалам, мы углубили затем ‘цепочку’ данных до ‘предка’деснинских древностей – бондарихинской  культуры эпохи поздней бронзы (7 – 8 вв. до н. э.) через  юхновскую культуру Подесенья эпохи раннего железа.  Сравнения проводились с парадигмами и синтагмами знаков на этнографических объектах. См.:Нечаева Г. Г. Судьба одного знака. Археология Почепа и современная этнография //Деснинские древности-IV. Брянск: Изд-во Клинцовской городской типографии. 2006. С. 362 – 372. Драбышэўскі А.І., Нячаева Г.Р. «Ромбы засеянные и целинные (о знаках в археологии и этнографии). Материалы международной конференции «История и археология Подесенья». Г. Брянск. 24-27. 11. 2007. Драбышэўскі А.І., Нячаева Г.Р. «Иранский компонент» у северян и особенности этнографических тканей междуречья Сожа – Ипути // Российско-Белорусско-Украинское пограничье: проблемы формирования единого социокультурного пространства – история и перспективы. – Брянск, 2008. С. 57 – 62.

[16] Арнаменты Падняпроўя.  Мал. 93:3-4. С. 436.

[17] Арнаменты Падняпроўя.  Мал. 94, 95. С. 437 – 438.

[18]Амброз А.К. К истории Верхнего Подесенья в I тысячелетии н. э. // СА – М., 1964. – № 1. С. 56–71. С. 68.

[19] Левинсон-Нечаева М.Н. Ткачество // Труды ГИМ. Вып. 33. – М., 1959. Арнаменты Падняпроўя.  Мал 59:3.

[20] Нячаева Г. Р. Арнаментальны элемент і абрад. “Вядзьмедзь” на мяжы. Неглюбка //Арнаменты Падняпроўя.  С. 177 – 180.

[21]Коза, козёл //  Славянские древности. Т. 2. – М.: Международные отношения, 1999. С. 522 – 524.

[22]От п-ки из д. Сивенка Деревяшкиной М. Е., 1927 г. р.,   зап. Лопатин Г. И. в 2005 г. в Ветке. – ЭМ ВМНТ. Т. 60.  Л.  25 – 24.

[23] Славянские древности. Т.1. – М.,1995. С.231 – 234.  

[25]Славянская мифология. – М.: Эллис лак, 1995. С. 365.

Международная конференция «Народный костюм». Могилев, областной музей. Доклад: Нячаева Г.Р. К вопросу о семантике архаических технологий. Ритуальные аспекты и знаки. Мережки Неглюбки. 27-28.11.2008.

Галина Григорьевна Нечаева,
директор Ветковского музея
старообрядчества и белорусских традиций имени Ф.Г. Шклярова.



Паглядзіце нашу фотагалерэю