Дадзеная публікацыя — своеасаблівы звод артыкулаў, напісаных аўтарам у розны час. Усе артыкулы з'яўляюцца вынікам вывучэння тэкстаў замоў, зафіксаваных супрацоўнікамі Веткаўскага музея народнай творчасці падчас экспедыцый у населеных пунктах Веткаўскага, Гомельскага, Добрушскага, Кармянскага, Чачэрскага раёнаў Гомельскай вобласці. У асноўным усе яны былі апублікаваны ў выданнях цяжкадаступных для масавага чытача. Некаторыя з артыкулаў перапрацаваны і дапоўнены.

Акрамя тых, што прыводзяцца ніжэй, замовы са збору Веткаўскага музея народнай творчасці разглядаюцца і прыводзяцца ў наступных публікацыях: Лапацін Г. І. “Госпаду Богу памалюся… ” — Веткаўскі музей народнай творчасці. Навукова-метадычны зборнік. Мінск, 2001. С. 92-100 Ён жа. Святы Георгій у песнях, духоўных вершах, звычаях і замовах. — Веткаўскі музей народнай творчасці. Навукова-метадычны зборнік. Мінск, 2001. С. 81-87; Ён жа. “Прашу Госпада Бога, Маць Прачыстую ўгаварыю… ” — Магілёўская даўніна. Магілёў, 2001. С. 96-99; Ён жа. Фёдараўка і Навілаўка ў звычаях, абрадах, былічках, павер’ях, замовах і песнях/ — Інвентар. Гісторыка-краязнаўчы, навукова-папулярны часопіс Гомельскага рэгіёна. Гомель, 2002; Ён жа. З вопыту вывучэння замоў на Веткаўшчыне. Замовы вёскі Прысно. — Праблемы ўсходнеславянскай этналінгвістыкі. Матэрыялы І Міжнароднай канферэнцыі. Мінск, 2003. С. 141 —145; Любоўныя замовы са збору Веткаўскага музея народнай творчасці. — Навуковыя запіскі Веткаўскага музея народнай творчасці. Гомель. 2004. С. 270-278. Белорусские рассказы о чудесах святого Николы — Живая старина Москва, 2004. С. 35-40; Ён жа. Любоўныя замовы са збору Веткаўскага музея народнай творчасці // Навуковыя запіскі Веткаўскага музея народнай творчасці”. Мн., 2004. С. 255-264; Арнаменты Падняроўя. Мінск, 2004. С. 371—396. Ён жа. Из опыта изучения заговоров на Ветковщине — Старообрядчество как историко-культурный феномен. Материалы Международной научно-практической конференции. Гомель, 2003. С. 166 — 170.

ЧЫМ РАСПІНАЮЦЬ ЗМЕЯЎ, ЗАМЫКАЮЦЬ ВАЎКОЎ І АДЧЫНЯЮЦЬ ЗЯМЛЮ

Змеяборчыя замовы і абрады — адныя з самых распаўсюджаных. Як паказвае вопыт экспедыцыйнае працы Веткаўскага музея народнае творчасці, калі інфармант трымае ў памяці ўсяго дзьве-тры замовы, адна з іх абавязкова змеяборчая. У памяці большасці інфармантаў захаваліся выпадкі пра сустрэчы з істотамі змяінай прыроды. На агульнаславянскім матэрыяле гэтыя тэксты прааналізаваныя амаль што ўсебакова: вывучаліся іх мастацкія і функцыянальныя асаблівасці, тэматыка, семантыка; але, ўсё ж, на наш погляд, пэўныя пытанні засталіся па-за ўвагай даследчыкаў. Дадзеная публікацыя мае на мэце ўзняць такія пытанні, як зброя змеяборцаў ды праціўнікі змеяборцаў. На наш погляд, кожны раз выбар змеяборцам таго ці іншага віду зброі з'яўляецца не спантаным і выпадковым, а ўяўляе сабою рэалізацыю пэўных традыцый.

Тэма змеяборніцтва ў тэкстах і актах традыцыйнай культуры цікавіць аўтара даўно. Запісана шмат тэкстаў песень і замоў, былічак і апісанняў абрадаў. У іх забіваюцца “гады” і “гадзюкі”, “вужы” і “сліўні”, і тыя, каго аўтар услед за носьбітамі традыцыйнай культуры лічыць істотамі змяінай пароды. Перад вачымі аўтара прайшоў шматлікі шэраг змеяборцаў. Яны забівалі сваіх праціўнікаў камянямі, нібыта іх першапродак з індаеўрапейскага міфа, білі іх драўлянымі дубінамі, падражаючы Пяруну. Яны замыкалі і адмыкалі звычайнымі ключамі жывую ваду, нібыта спадчыну, што дасталася ім ад першапродка. Яны словам Божым перамагалі сваіх антаганістаў. Схільнасць змеяборцаў да пэўных відаў зброі дазволіла аўтару аб'яднаць іх у тры групы: “міфолагаў”, “ключнікаў”, “кніжнікаў”.

Што датычыцца пытання аб праціўніках змеяборцаў, дык мы ўжо акрэслілі яго, калі назвалі іх істотамі змяінай прыроды.

Тэксты, што прыводзяцца тут, былі зафіксаваныя супрацоўнікамі ВМНТ у населеных пунктах Веткаўскага, Чачэрскага, Гомельскага і Кармянскага раёнаў Гомельскай вобласці, у Краснагорскім раёне Браншчыны, памежным з Веткаўшчынай.

МІФОЛАГІ

Кропкай адліку для нашых разважанняў паслужылі тэксты замоваў, зафіксаваныя намі ў вёсках Акшынка і Куклічы.

Ад гадзюкі

Стаіць дуб. У тым дубе гняздо з чыстае балады. Утым гняздзе тры лютых змяі — Гада, Нерада і Пелагея.

Тры лютых змяі падпечныя, качарэжныя, нізавыя, гнездавыя, пажнявыя, лесавыя, не кусайце людзей, не пускайце яд. Не будзіце слухаць, будзе вас Шахайла Архайла на белых камнях распінаць, шупшынаю драць, белымі камнямі голавы разбіваць.[1]

На першы выган

Першым разам, божжым часам загараджуся медным небам, пакрыюся ясным сонцам, абгараджуся гасподнім словам, змеяў-чарадзеяў не баюся, пяском вочы пазасыпаю, камнем зубы павыбіваю, штоб у маём дварэ не ляталі, ад маёй кароўкі малачка не адбіралі. [2]

Несумненна, самым першым змеяборцам у гісторыі чалавецтва з'яўляецца індаеўрапейскі Громавержац і самы першы афіцыйна зарэгістраваны паядынак супраць Змея правёў менавіта ён. Дастаткова падрабязна гэты паядынак, яго прычыны, ход, атрыбутыку рэканструявалі У.У.Іваноў і У.М.Топараў.[3] У гэтым паядынку змей паражаецца з дапамогаю скал (камянёў), што, на наш погляд, суадносіцца з вылучаным намі ў тэкстах замоў. У прыкладах, прыведзеных намі, змеяборцы, як падаецца, прытрымліваюцца таго, што адбываецца ў міфе, як дапаможніка да дзеяння і становяцца на месца суб'екта, які, па азначэнні А. Весялоўскага, “совершает усилие повторить на земле в пределах человеческой деятельноститот процесс, который, по понятиям язычника, совершается на небе неземнымм силами”. [4] Было б вельмі прывабным на гэтым спыніцца і прызнаць нашых змеяборцаў прамымі нашчадкамі Вялікага Індаеўрапейца. Аднак тое, што прыводзіць у сваіх публікацыях Еўдакім Раманаў, ставіць пад сумнеў такую глыбіню нашага радаводу, а нас ставіць перад неабходнасцю дапусціць паміж Індаеўрапейцам і намі хаця б яшчэ адно пакаленне змеяборцаў — прыхільнікаў Перуна. Адзін з тэкстаў, прыведзены збіральнікам, суправаджаецца каментарам: “… Скалою называюцца і крэмень, і крэмневыя прылады каменнага веку — Пяруновы стрэлы”. [5] Аб прысутнасці Перуна ў светапоглядзе носьбітаў традыцыйнай культуры сведчыць і зафіксаваная намі замова “От волшебника-чарадея”.Господи памаги. Гром гремит, перун бье меня рабу божью, ни один волшебник-чародей меня не будет иметь. [6]На наш погляд, са зброяй Пяруна і яго нашчадкаў суадносіцца і качарга, якая выкарыстоўваецца ў наступным абрадзе, накіраваным супраць пацукоў, кратоў і зьмей: “У Чысты Чэцьвер нада ўстаць да сонца, узяць качаргу, што выграбаеш жар. Не гавара нікому нічога іцьці на агарод, устаць на ўсход сонца, узяць тую качаргу, ударыць па зямле, сказаць так: “Крот, крыса і змей, ня ройце мой гарод. Вот вам качарга ад Чыстага Чацьвярга… ”. [7] Качарга, згодна з усімі тлумачэннямі, прылада, якой перамешваюць агонь. У гэтым напрамку яе прызначэнне можа быць вобразна асэнсаванае як вызваленне ад замярзання, астывання, амяртвення, што напрамую суадносіцца з прызначэннем зброі Пяруна. [8] Суадносіны паміж Змеем і Марозам у прасторы міфапаэтычных уяўленняў, дзе Мароз можа займаць месца Змея, у свой час былі адзначаныя Б. А. Успенскім. [9] Параўнаем гэта з зафіксаваным намі ў в. Барталамееўка: “Сад хадзілі будзіць на Крэшчэння. І Мароза звалі: “Мароз, мароз, хадзі

куцць есць! А не пойдзеш — будзем жалезнай пугай цібе біць! Нічога не марозь”. Качаргу бяром, і бягом, па каждай яблані стукаім: “Уставай сад! Годзе табе спаць! Будзь зялены, як трава, сільны, як раса… ” І па каждаму дзераву стукаім”. [10] І літаральна прамое ўказанне на гэта знаходзім у наступнай замове: “Ад вужа, як абаў’ецца аб нагу.У полі стаяў курган. Пад тым курганам тры змяі чорных: первая — Верапея, другая — Шкурапея, трэцяя — дзева Мар’я. Верапея, Шкурапея, дзева Мар’я, сунімайце сваіх гадынь-шчыпах. Сунімайце, змяінае жала выняйце. А то буду вас гнаць, агнем печ, жалезнай качаргой жар разграбаць, там вам усім прападаць”.[11]

3 дзеяннямі Пяруна суадносяцца, на наш погляд, і дзеянні персанажа наступнай былічкі.

Людзі ператвараліся ў жаб і катоў. Былі раньшэ такія людзі.. яна ўрэд дзелала.. ўсё ўрэдзіла.. што гаворэ (бабуля інфарманта — Г.Л.)… . У поле кароў пагонім, і пойдзе карова ў поле, ідзець карова поўная, толькі даіць. Увечары падоюць, ё малако, а утрам пойдуць даіць, яна стаіць падоеная. Баба ўзяла і схавалася ў сараі. Яна кажа дзеду: “Антон, нада іціць карову даіць”. Яна ішла поўная карова ў сарай. А тут вароты, і даска няшчытная. Яна думае: “Што такое? Так падоена карова? Што такое дзелаецца?”. Яна ў тую доску глядзіць: “Курапа, — кажа, — стаіць такая бальшэнная, ротам за цыцкі і смокча тую карову. Пранік ляжаў, так яна вароты адчыніла і давай біць эту курапу. Троху ўдарыла, тая адскочыла. Пабегла ўхату: “Антон! Хадзі скарэй! Курапа ссала нашу карову… так я ўбіла яе!” Прыйшлі, німа нідзе курапы, ужэ спаўзла. Заўтряга выганяем карову, чэраз тры двары жэншчына жыла, выганяем карову, ён выганяе, сын яе, а яе німа. Ён гаруе: “Маю матку пабівалі”. — “Хто тваю матку пабіў? Дзе яна?”. — “Яна ляжыць бальная”. Я сабралася і пашла яе атведаць. Прышла, яна ўся пабітая. “Прасці, — стала прасіць, — эта ж я табе такі ўрэд здзелала… эта я ў жабу. Так эта вы мяне пабілі”. [12]

Сама міфалагічная сітуацыя ў культуры, на наш погляд, спрыяла таму, што пад руку персанажу былічкі падвярнуўся менавіта пранік. Не мы першыя заўважылі суадносіны паміж Пяруном і драўляным бруском, якім адбівалі-мылі бялізну. Яшчэ А. М Афанас'еў, разглядаючы вобраз Пяруна, сярод іншага адносіць да яго прасторы і дзеянні з пранікам: “Праць, пяру — колотить вальком, мыть белье (прачка)”. [13] Гэты рад можа быць падоўжаны матэрыяламі з “Лексічнага атласу беларускіх народных гаворак”: перыць, пярыць, пірыць, атпяраць. [14] Правамернасць нашага звароту да падобных прыкладаў абумоўленая існаваннем падобнага ў жывой мове нашых інфармантаў: “… Iбальшы празнік, Троіца, Ушэсьце, знае, што празнік, ня доўжна, штоб хтосьці праў на возеры, а яно пярэ пранікам. Iтакія скацеркі навабраныя, разасланыя, што красата, скацеркі гэтыя пяруцца, відзіма-нявідзіма”. [15]

Што датычыцца былічкі, дык усё ў ёй, на наш погляд, міфалагічнае: і атрыбуты, і персанажы. Менавіта з вобразамі нябесных кароў звязваюцца ўяўленні пра хмары, і дождж, згодна з зафіксаваным А. М. Афанас’евым, з’яўляецца малаком нябесных кароў. [16] Падобныя ўяўленні захаваліся да нашага часу, аб чым сведчыць абрад выклікання дажджу, што бытаваў у в. Косіцкая: “Нада пастуха аблить. Вот, гонить каров утрам рана, я выскакиваю, у калодец вады зачерпала — и бух! на пастуха. А пастух міня кнутам. Прымхи были. И, праўда, дождь пойдеть. Вот, именна, пастуха нада аблить, штоб дождь пайшоў. Ён жа каров пастить. Аблив и яго и каровак. И, вот, утрам рана, падгаворать дявчонак. Я сама лична абливала пастуха этага. Глядзиш, з абеда дождь пойдеть”. [17]

Не мы самі, не нашыя паэтычныя фантазіі паставілі на месца Змея курапу. Сама культура зрабіла тое за нас. Як гэта адбываіцца ў былічцы, калі трэба пабіць курапу, каб карове вярнуць малако, і такім жа чынам у абрадзе выклікання дажджу трэба забіць жабу.

Апошняе, як паказалі нашыя даследванні, праведзеныя ў Кармянскім раёне Гомельскай вобласці, існавалане толькі як забава, што звычайна фіксуецца ў этнаграфічнай літаратуры, але і як рытуал. Распаўсюджаны ён быў у Кармянскім раёне. “Спрабавалі жабу біць. Нарошна, штоб дожч пашоў. Тады галасілі. Як па свайму галосім: “Мая ты жабачка, дзе ты бегаеш? Прапусці нам вадзічку, як сама ты мокранькая!”. А тады сядзяць на нарадзе. Хадзілі на поле палоць. Паймаем і заб'ем. Бабы сабіраюцца і б’юць палкай. Паложым, прыбяром яе, у бумагу абверцім. Адну пысу кідаем. Пагалосім. Вадзічкай пабрызгаем: “Мая ты жабачка, мая ты квакушачка, усюды ты поўзаеш, усюды ты лазаеш. Ты такая мокрэнькая. Папоўзай нам. Перадай нам дожч. Як сама ты мокрэнькая”. Галосім як па чалавеку. Там, дзе галасілі, вырылі ямачку, хрэсцік з лазы дзелаем, дамавінку з бумагі і бумажкай накрыем. Хмара нашла. — Дзевачкі! Бабачкі! — Амы такую найдам і заб’ем. Палкай. Iлапкі складзем. [18] Разам з тым існаваў звычай крыжа не ставіць, “таму шта забілі” [19] Гэты звычай суадносіцца са звычаем не хаваць па-хрысціянску “заложных” нябожчыкаў, з якімі, у сваю чаргу звязваюць паходжанне дэманічных істот, што ў традыцыйнай культуры займаюць месца Змея. Апошняе было разгледжана аўтарам у артыкуле “Міфалагічныя ўяўленні аб дабрахожым на Гомельшчыне” [20]. Iразам з тым, фіксуюцца сведчанні, што пахаванне жаб адбывалася на “крыжавой дарозе”. Крыжавая дарога - месца памінак ды іншых рытуалаў — прысвечаных дэманічным сілам, звязаных са Змеям. [21] У гэтых адносінах падаецца цікавай замова “Ад жабы”: “Жабка-Матрунка, ідзі з рота на балота. Цябе высылаю ратавую, крыжавую, з етае скацінкі, (… )шарсцінкі” [22]

Вось тут і неабходна паставіць пытанне пра тое, што праціўнік змеяборцы не проста змей, а істота змяінай прыроды. У свой час У. Я. Проп у працы “Исторические корни волшебной сказки” сутыкнуўся з праблемамі вызначэння менавіта знешняга вобліку Змея. Нягледзячы на тое, што казка ў вялікай ступені даволі спрыяльная да Змея як ідэальнага вобраза адмоўнага героя, у сапраўднай рускай казцы, па меркаванні даследчыка, змей ніколі не апісваецца. Больш за тое, У. Я. Проп робіць выснову наконт асіміляцыі Змея з іншымі прадстаўнікамі жывёльнага свету і нават паступовую страту ім жывёльнага аблічча. [23] Як паказвае зафіксаванае намі, сітуацыя захоўваецца і нават паглыбляецца. Канечне, існуюць уяўленні пра самых звычайных змеяў ды вужоў, што, згодна з назвамі замоваў, зафіксаваных намі, могуць і “ужаліць” і “укусіць”, і “аб нагу абвіцца”. Ад гэтага нікуды не падзенешся. “По общему закону развития мифов, - падкрэслівае А. М.Афанас'еў, — поэтические представления были впоследствии перенесены на землю и превратились в суеверные рассказы и приметы, имеющие ввиду обыкновенных змей, коров и баб”. [24] Аднак, разам з тым, як паказвае зафіксаванае намі, словы “змей”, “змяя” могуць абазначаць не толькі істотаў жывёльнага свету. I“змей” не проста істота жывёльнага свету. Гэта стан. Гэта функцыя. Шкодная. Разбуральная. Яна можа быць пазначаная дзеясловам — “змеяваць”[25], яна можа быць пазначаная абстрактным назоўнікам — “драконства дзелалі”. “Змей”, “змяя” — найвышэйшая адмоўная характарыстыка чалавека. [26] Вобразы “змеяў-калдоўшчыкаў” ды “змеяў-чарадзеяў” — адныя з самых частых у тэкстах замоў. Менавіта яны адбіраюць у кароў малако і менавіта з імі змагаюцца змеяборцы. [27] А тое, што ў прыведзенай намі былічцы фігуруе не сапраўдная жаба, а ведзьма, якая ператвараецца ў яе, абумоўленае ўласцівасцю ведзьмаў прымаць тое аблічча, якога патрабуе міфалагічная прастора.

1. Ад ж-кі в.Акшынка Веткаўскага раёну Баранавай Марыі Хведараўны, 1914 г. н., зап. Лапацін Г.І. зап. у 1991 г. Сш.71. Ар .4.

2. Ад ж-кі в. Куклічы Чачэрскага раёна Сувалавай Вольгі Рыгораўны, 1927 г. н., зап. Лапацін Г.І. у 1999 г. Сш. 75. Ар .55 (друкуецца ў скарочаным выглядзе).

3. Мифы народов мира. В двух томах. М., 1987. Т.1. С.530.

4. Веселовский А Заметки и сомнения о сравнит.изуч.средневекового эпоса, ст.28 (журн. М.Н.Пр., 1868. XI) — цыт.па кн.: Познанский Н. Заговоры. Пт. 1917 - М., 1995. С. .31.

5. Замовы. Мн., 1992. С. 434.

6. Са сшыткаў , што належалі ж-цы в. Марозавічы Буда-Кашалеўскага р. Музычэнка Лідзіі Канстанцінаўне (1942 – 1997), Лапацін Г. І., 2004 г. Сш. 84. Ар. 11.

7. Ад ж-кі в.Ліцвінавічы Кармянскага р., Казлоўскай Наталлі Паўлаўны, 1930г.н., зап. Лапацін Г.І., Раманава Л. Д.. у 1999 г. Сш.91. Ар. 31-30.

8. Афанасьев АН. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. М., 1995. Т. 1. С. 185.

9.Успенский Б.А Филологические разыскания в области славянских древностей.М., 1982. С. 130-131.

10. Ад п-кі з в. Барталамееўка Веткаўскага р. Краўцовай Таццяны Цярэнцц’еўны, 1933 г. н. зап. Раманава Л. Д. у 2001 г., у Ветцы. Сш. 53. Ар. 104-105.

11.Ад ж-кі в. Неглюбка Веткаўскага р. Барсуковай Елісаветы Аўрамаўны, 1912 г.н., зап. Чыжова І. Ю., Лявонцьева С. І. у 1989г. Сш.62. Ар. 11

12. Ад ж-кі в.Вялікія Нямкі Веткаўскага раёна Патапневай Веры Яфімаўны, 1919 г.н., зап. Лапацін Г.І. Запіс 1998 г . Сш.73. Ар.20.

13.Афанасьев А. Н., т.1, с. 128.

14. Лексічны атлас беларускіх народных гаворак. У шасці тамах. Мн., 1996. Т. З, карта №114.

15. Ад ж- кі в.Фёдараўка Веткаўскага раёна Шахоўскай Ніны Данілаўны, 1939 г.н., зап. Лапацін Г. І. у 1996г . Сш. 69. Ар.14.

16. Афанасьев, т.1, ар. 341 -345 ды інш.

17. Ад ж-кі Веткі Ліцвінавай Марыі Фадзееўны, 1931 г. н., родам з в. Косіцкая Веткаўскага р. зап. Лапацін Г. І. у 2001 г. Сш. 24. Ар. 13.

18. Ад ж-кі в.Літвінавічы Ігнаценка Ефрасінні Лукінічны, 1912 г.н., Зап. Лапацін Г. І. і Раманава Л. Д. у 1999 г.Сш.91. Ар. 10.

19. Ад ж-ра в.Багданавічы Кармянскага р. Багдановіча Івана Іванавіча, 1922 г.н., зап. Лапацін Г. І., Раманава Л. Д. у 1999 г. Сш. 91. Ар. 16.

20. Гомельшчына: старонкі мінулага. Вып. ІІ. Гомель. 1996. С. 162-166.

21. Там жа.

22. Ад ж-кі в.Неглюбка Веткаўскага раёна Барсуковай Елісаветы Аўрамаўны, 1912 г.н. зап. Леонцьева С.І. і Чыжова І.Ю. 1989 г . Сш. 62. Ар. 13.

23. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 216, 218.

24. Афанасьев. Т. 2. С. 286.

25. “Змеявалі людзі”. Ад жыхаркі в. Верхлічы Краснагорскага раёна Бранскай вобл., Цімашэнка А. Д., 1922г.н. зап. Новікава Л.А у 1999 г. Сш. 87. Ар. 25.

26. “Насця была змяя. Iзасталася змяёй. Iзладзюга. Iкалдуння. Людзям усё ўрэд дзелала.Дзе каго ня ўзлюбя, так усё ўрэд дзелала”. Ад ж-кі в.Стаўбун Веткаўскага раёна Зуевай Марыі Лаўрэньцеўны, 1925 г.н. зап. Г.І.Лапацін у 1992 г. Сш. 73. Ар. 25.

27. Менавіта пра гэтае ў каментары да замовы “Ад нарадкі”, тэкст якой зафіксаваныаўтарам у 1990 г. аджыхаркі в.Юркавічы Веткаўскага раёна Кандратавай Пелагеі Ягораўны, 1912 г.н.: “Нарадка - чужое. Людзям радзяць, каб памёр. Эта завецца “ад чужога”. Эта змеі так дзелаюць. Добры чалавек так ня дзелае. Злы толькі” Сш.65. Ар .2.

КНІЖНІКІ

У той жа ступені, як міфалагічныя матывы ў народных тэкстах атрымалі ўстаноўку ад тэксту міфу, матывы хрысціянскія атрымалі ўстаноўку ад жыційных тэкстаў. 3 фармальнага пункту гледжання, жыційны тэкст уяўляе сабой метафарычны пераказ міфа. На колькі для міфолага-змеяборца культавым з'яўляецца тэкст міфа, настолькі для кніжніка—змеяборца з'яўляецца культавым тэкст Жыція. Больш таго, грунтуючыся на высновах Е.М. Мелецінскага аб існаванні “міфалогіі архаічнай” і “міфалогіі вышэйшай”, мы схільны лічыць жыційныя тэксты праявай апошняй. [1] Наколькі для першага знакавымі з'яўляюцца дзеянні Громавержца, настолькі для другога знакавыя дзеянні хрысціянскага святога. Не прызнаць гэта — значыць адмовіцца ад вынікаў той працы, якую выканалі такія вядомыя знаўцы традыцыйнай культуры як, А.А.Патабня, А.М.Весялоўскі, рэлігіязнаўцы Плейдэрэр і Касірэр. Апошні, у прыватнасці, сцвярджае, што “не существует таких явлений ни в природе, ни в жизни, которые бы миф не смог обьяснить и которые, в свою очередь, не требовали бы такого обьяснения”. [2]I, безумоўна, правы С.Ю.Няклюдаў, які сцвярджае, што ў момант выканання абраду міфічны і рэальны часы супадаюць, а менавіта, «время останавливается, и возникает то, что было “в начале” [3].

Калі мы супаставім дзеянні змеяборца-міфолага і змеяборца-кніжніка, то ўбачым, што яны адрозніваюцца паміж сабой толькі атрыбутыўна, толькі фактурна, але цалкам супадаюць у плане структуры. Канечне, апошні больш выхаваны, больш культурны, больш адукаваны. Ён, у адрозненне ад свайго папярэдніка, не хапаецца за камень альбо дубіну, ён дзейнічае словам, малітвай, але, у адносінах да свайго “настаўніка”, ён застаецца на месцы, занятым яшчэ індаеўрапейцамі. Механізм дзеяння, апісаны А.М.Весялоўскім для язычніка, застаецца для яго адзіным і непарушным. Калі для першага магічнае дзеянне ёсць спроба паўтарыць на зямлі тое, што адбываецца на небе, то кніжнік такім жа чынам імітуе дзеянні святога Юрыя. Ён для яго — Бог. Кожная культура існуе ў прасторы, якую яна сама для сябе стварае. Iтакім жа чынам, як раўнапраўныя паміж сабой культуры — кожная ў сваёй асабістай прасторы, такім жа чынам раўнапраўныя паміж сабой і культавыя асобы гэтых культур. О.Плейдэрэр, які зрабіў спробу параўнання культур менавіта ў гэтым напрамку, прыйшоў да высноў, што «существуют религии, проповедующие веру не в единого Бога, а во множество богов или духов, или в некое неопределенное божественное начало в судьбе и т.д. Поэтому, чтобы наше определение подходило к ним, мы будем употреблять понятие “Бог” в самом общем смысле как сверхъестественную силу, властвующую над миром” [8]. У тых жа прасторах знаходзяцца і ўяўленні пра святога Юрыя ў зафіксаванай намі замове.

Ад пужання. Шла Маць Прачыстая, плакала, рыдала, на калені ўпадала, Госпада Бога ўпрашала. Устрэціў яе Юрый – Гасподзь, “Маць, мая маць, што ты плачаш-рыдаеш?” — “Як жа мне не плакаць-не рыдаць? Разбалеліся ў раба божжага (імя) гарі ў галовачцы”. — “Маць, мая маць, ідзі лажыся спаць, я ўсе гарі з галовачцы магу зняць”. Не сама сабою, Госпадам Богам. Гасподні Дух, не свой. [9]

Якім бы, на першы погляд, некарэктным і прамалінейным не падалося параўнанне каменя і слова, дубіны і малітвы, на погляд аўтара, яны суадносяцца паміж сабой як любыя састаўляючыя любой парадыгмы. Сама хрысціянская, кніжная, культура ставіцца да гэтага дастаткова спакойна. Агульнавядомае “кінуць (у каго-небудзь) камень” з Евангелля практычна ўсімі фразэолагамі трактуецца як “абвінавачванне словам” [10]. Больш таго, прастора, створаная ў межах традыцыйнай культуры замовамі, практычна засеяна шматлікімі камянямі. Алатыр-камень, Латар-камень, Берна-камень, Ладан-камень — заўсёдныя атрыбуты на тапаграфічнай карце гэтай прасторы. Iгэта, дзякуючы нават той параўнальна невялічкай колькасці замоў, зафіксаваных намі на Веткаўшчыне. Гэта, на погляд аўтара, нармальна. Камяні, скалы, пячоры ў самых розных прымітыўных культурах, згодна даследванням Р.Генона, з'яўляюцца культавымі аб'ектамі натуральнага паходжання. “Гора, — падкрэслівае даследчык, — служила естественным символом Центра Мира” [11]. Алатыр (латыр), згодна рускім сярэдневяковым легендам, “всем камням отец”, “пуп земли” [12]. На погляд аўтара, і “Центр Мира”, І “всем камням отец” — раўнапраўныя, толькі другі акультураны чалавекам, калі нават не ўзведзены ім. На камянях у прасторы, створанай замовамі, дастаткова часта знаходзяцца Ісус Хрыстос, Багародзіца, хрысціянскія святыя. Такім жа чынам горы ў прасторы замоў кладуцца ў падмурак культавых пабудоў. Не адмаўляючы камяням у іх язычніцкім мінулым і не выкрэсліваючы з іх памяці тое, што “алтарь” — “ахвярнік”, аўтар лічыць магчымым пагадзіцца з правамернасцю распаўсюджанай практыкі суадносіць “Алатар” з алтаром як часткай хрысціянскага храма, а “Ладан” з араматычнай смалой, якую выкарыстоўваюць для кадзення падчас хрысціянскага богаслужэння. Калі мы дапусцім правамернасць такіх разважанняў і калі не будзем адмаўляць магчымасць традыцыйнай культуры быць схільнай да прынцыпу метаніміі, то дапусцім і наступнае; гэтак жа, як змеяборац-міфолаг карыстаецца “асколкам” скалы, змеяборац-кніжнік карыстаецца малітоўным словам як прыналежнасцю сваёй святыні. Па вялікім рахунку, ён выступае ў ролі “перасяленца” з міфалагічнай прасторы ў прастору рэальную. Вобраз “перасяленца” быў заўважаны не намі. Упершыню ён быў азначаны Г.Гачавым. Разважаючы пра суадносіны эпаса і лірыкі і ролі аўтара ў іх, даследчык выходзіць за межы нематэрыяльнай культуры і на прыкладзе матэрыяльнай культуры прыходзіць да вельмі важных для нас высноў. Калі чалавек, на думку Г.Гачава, адрываецца ад калектыву і трапляе ў сітуацыі, дзе ўсё трэба пачынаць спачатку, ён усё робіць па аналогіі са сваім папярэднім жыццём [13]. Такім жа чынам паводзіць сябе і змеяборац-кніжнік. У рэальным часе ім выкарыстоўваецца вопыт міфічнага мінулага. Рэальным часам, у адносінах да міфічнага, на думку аўтара, трэба лічыць той час, калі ў гаспадарчай альбо іншай дзейнасці чалавека ўзнікае або можа ўзнікнуць сітуацыя, структурна супадаючая са схемай міфа. У тэкстах, зафіксаваных намі, яна пазначаецца прыкладна так: “Як гадзюка ўжаліць”, “Як вуж абаўецца аб нагу”, “Ад укусаў змяі”, “Ад укусу гада”, “На першы выган”, “Як карову доіш”, “На першы ацёл” і інш. Менавіта ў гэтыя моманты найбольш часта ўзнікае пагроза здароўю чалавека альбо яго дабрабыту з боку істот змяінай пароды. У гэтых сітуацыях адбываецца так званая “актуалізацыя” міфа. Прычым выканаўцу (аўтара) тэксту (акта) цікавіць толькі структура. Усё астатняе будуецца згодна яго асабістым вопыту, схільнасцям, густу. Адсюль вядомая варыятыўнасць тэкстаў. Пазначым, што голас трубы, які ўзнікае ў прапануемых ніжэй прыкладах, аўтар разглядае як сінонім да малітвы (магічнага тэкста).

Ад ваўкоў.Ангел-архангел, выдзі на Сіянскую гару, затрубі ў семігласную трубу, разгані звяроў з палёў і лясоў, і лугоў. Самаму лютаму, злючаму замыкаю зубы і губы ад раба божай каровы. Прымі, Госпадзі, дух мой [14].

Еслі ўзят след.Пераступіць парог і сказаць. Якая мяне маць здзелала, а Божая Маць аддзелала. Хрыстом малюся, Хрыстом прызываю, а чорнаю ведзьму ў зямлю закапаю [15].

1.Мифы народов мира. Т. 1. С. 252.

2.Кассирер Э. Эссе о человеке. — Мистика. Религия. Наука: Антология. М., 1998. С.382.

3. Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве. — Ранние формы искусства. Сб.статей. М., 1972. С.192-193.

4. Мифы народов мира. Т. 1. С. 350.

5. Чудо Георгия о Змие. — Памятники литературы Древней Руси: XIIIвек. М., 1981. С. 525.

6. Ад ж-кі в.Акшынка Веткаўскага раёна Баранавай Марыі Хведараўны, 1914 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1990 г.— ЭМВМНТ. Сш.1990 г.Сш.71. Ар. 4.

7. Ад ж-кі в.БарталамееўкаВеткаўскага раёна Жукавай Ефрасінні Цітаўны, 1906 г.н., у 1990 г. зап. Лапацін Г. І. у 1990 г. — ЭМ ВМНТ. Сш.53. Ар. 81. С. 31.

8. Плейдерер О. Религия и религии. — Мистика. Религия. Наука. С. 110.

9. Ад ж-кі в. Глыбаўка Веткаўскага раёна Тачылкінай Ніны Нікіфараўна, 1937 г.н., у 2000 г. зап. Лапацін Г. І. Раманава Л.Д. — ЭМ ВМНТ. Сш. 96. Ар. 25.

10. Лепешаў І.Я. Фразеалагічны слоўнік беларускай мовы. У 2 т. Т. 1. С. 505.

11. Генон Р. Царь Мира. - Вопросы философии. 1993, №3. С. 124-127.

12. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 31.

13. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм. М., 1968. С. 153-125.

14. Ад п-кі з в.Вераб'ёўка Веткаўскага раёна Лапіцкай Людзмілы Якаўлеўны, 1929 г.н., зап. Лапацін Г.І. ў 1995 г. — ЭМ ВМНТ. Сш. Ар. 54. Ар. 39.

15. Са сшытка веткаўчанкі Цішковай Алены Анатольеўны, 1964 г.н., перапісаў Лапацін Г.І. у 2001 г. Інфармант запісала ад Нікіцінай Веры Васільеўны(1920-1990), якая была родам з в. Старае Сяло Веткаўскага р. — ЭМ ВМНТ. Сш. 101. Ар. 5.

КЛЮЧНІКІ

У кнізе У. І. Коваля і В. С. Новак “Беларускія звычаі і абрады” прыводзіцца тэкст, зафіксаваны у в . Радуга Веткаўскага раёну.

Ой, ты, Юр'я даражэнькі,

Устань ты рана-ранюсенька,

Умывайся добра да бяла,

Прычашыся роўна,

Вазьмі ключы чароўныя,

Выдзі ў палі агромныя,

Адамкні хутчэй зямлю,

Выпусці адтуль расу.

Хай зямелька ажывае

Ды дабром нас асыпае.[1]

Успрымаемы выканаўцамі як песня, гэты тэкст, на наш погляд, уяўляе сабой адзін з варыянтаў практычнай рэалізацыі асноўнага міфа, адаптаваны пад мэты, якія стаяць перад выканаўцам тэксту (абраду).

Дадзены тэкст пры разглядзе яго праз прызму тэкстаў замоў падзяляецца на наступныя часткі:

а) рытуальнае дзеянне, якое здзяйсняе выканаўца абраду:

Устань ты рана-ранюсенька,

Умывайся добра да бяла,

Прычашыся роўна

б) выхад у прастору, дзе адбываецца магічнае дзеянне:

Выдзі ў палі агромныя

в)апісанне магічнага дзеяння:

Вазьмі ключы чароўныя,

Адамкні хутчэй зямлю,

Выпусці адтуль расу.

г) апісанне мэты магічнага дзеяння:

Хай зямелька ажывае

І дабром нас асыпае.

Пачынаючы з пятага радка, тэкст распадаецца па схеме, прапанаванай У. М. Топаравым непасрэдна для характарыстыкі магічнага дзеяння замовы і міфа:

а) дзеянне:

Вазьмі ключы чароўныя,

Выдзі ў палі агромныя,

Адамкні хутчэй зямлю,

Выпусці адтуль расу.

б) новы стан:

Хай зямелька ажывае.

в) дзеянне, якое ўлічвае новы стан:

Ды дабром нас асыпае.

Выкарыстанне традыцыйным змеяборцам такога мірнага прадмета як ключы абумоўлена “спрашчэннем міфа” па тэрміналогіі У. М. Топарава, да “канкрэтнай просьбы”[2]. У дадзеным тэксце св. Юрый асэнсоўваецца як адзіны гаспадар “жывой вады”. Ён не стаіць перад неабходнасцю змагацца за яе, кагосьці перамагаць. Яна дасталася яму ў спадчыну, і ён проста адмыкае яе ключамі. Аднак разам з тым ключы дазваляюць далучыць у шэраг гаспадароў гэтых ключэй і Ісуса Хрыста і “прафісійных”, паколькі валодаюць ключамі ад раю і пекла св. Пятра і Паўла.

Кароўскі сціхПервым разам, Гасподнім часам Госпаду Богу памалюся, Прячыстай Мацеры прыкланюся. На ранняй зарэ, на юр’еўскай расе хадзіла скацінка, такая-та шарсцінка, бумажная вымя, шаўковая… І пайду я к Пятру-Паўлу, вазьму залатыя ключы і замкну я цябе зубы і губы, і цяменны язык, штоб ты ротам не зявала, кароўкінага малака не адбірала, жоўтага верхю, жоўтага сыру. Хрыстос васкрэс. Стань, ета кароўка, на месца, як сразу было.[3] Як ідзеш у дарогу Госпаду Богу памалюся. Іду я ў дарогу (у лес, у грыбы, у ягады, у маліну) Устрачае мяне Ісус Хрыстос з поўнымі ведрамі, залатымі ключамі і з чорным макам. Макам пасыпаю, ключамі замыкаю. Як гэтых ключоў нікому не падабраць, як маку нікому на свеце не сабраць, так раба Божага нікому на свеце не пераняць: ні зверу бягучаму, ні гаду паўзучаму, ніякаму ліхому чалавеку. Ва імя Святое. Ва імя Святое.[4]

1. Коваль У. І., Новак В. С. Беларускія народныя звычаі і абрады. Гомель, 1993. С. 50.

2. Мифы народов мира. Т. 1. С. 450

3. Ад ж-кі в. Казацкія Балсуны Веткаўскага р. Волкавай Еўдакіі Сяменаўны, 1924 г. н., зап. Лапацін Г. І. у1995 г. Сш. 52. Ар. 15.

4. Ад ж-кі в. Фёдараўка Веткаўскага р. Шапавалавай Соні Восіпаўны, 1929 г. н., зап. Лапацін Г. І., у 1992 г. Сш. 51. Ар. 23.

ВЫСНОВЫ

Паспрабаваўшы зрабіць пэўныя тэарэтычныя высновы з вышэйсказанага, аўтар прыйшоў да наступнага: па-першае, носьбіт традыцыйнай культуры знаходзіцца ў прасторы традыцыйнага першачасу. Па-другое, у гэтай прасторы ёсць свае нязменныя, няўміручыя вобразы, якія выконваюць ролю своеасаблівых сімвалаў. У тыя моманты, калі ў прасторы рэальнага часу ўзнікае сітуацыя, схематычна супадаючая з сітуацыяй сімвалічнай, гэтыя вобразы-сімвалы “ажываюць” і заклікаюць носьбіта культуры да творчасці на пэўную тэму. Па-трэцяе, выканаўца (аўтар) выкарыстоўвае ў гэтай творчасці асабісты пачатак і выкарыстоўвае ідэальную сітуацыю першачасу для вырашэння сітуацыі, што ўзнікла ў яго рэальнай дзейнасці.

Прыводзіцца па выданнях: “Этнаграфія Беларускага Падняпроўя” Магілеў, 1999; “Інсітнае мастацтва Беларусі”. Віцебск, 2000;

Аб лічбе "дванаццаць" у прасторы замоў

Спачатку быў проста тэкст замовы “Ад кінцюхі” з выявай хваробы ў выглядзе дванаццаці дзявіц: “Тоспаду Богу памалюся, Мацеры Гасподняй пакланюся. Узмуціцца вада, ускалышацца мора. 3 таго мора выходзіла дванаццаць дзявіц. Наўстрэчу ім святы Пахнуцій. Спрасіў у іх: “Што вы за дзявіцы?”—- “Мы, дзявіцы — цара Ірада дочкі” — “Куды вы ідзіцё ?” — “У мір”. — “Зачым?” — “А людзей трэсць, біць, разжыгаць, сэрца знабіць, косці ламіць”. Iдаваў ён ім па дванаццаць ран. Iпрасілі яны яго: “Святы Пахнуцій, пусці. Хто эту малітву будзе знаць, таго мы будзем аббягаць”. Ва імя Ватца і Святога. Амінь”. [1]

Такім чынам, спачатку проста тэкст замовы, але дзякуючы У. У. Іванову і У. М. Топарову азначаны вышэй момант набывае тэарэтычнае абгрунтаванне, прынамсі, “сравните распостранённую практику членення жертвенного животного на двенадцать частей… ” [2]Колькасць дванаццаць, такім чынам, вызначалася як знакавая. Больш за тое, намі былі зафіксаваны тэксты, у якіх гэтая знакавасць падкрэсліваецца самімі інфармантамі: АД СКУЛЫ. Госпаду памалюсь і усім святым памалюсь. Не сама сабой, Маць Прачыстая Багародзіца са мной. Маць Прачыстая прыхадзіла ка мне помач прынасіла. Скула, скуліца, скула ўрошная, скула паганая, скула пацешная, скула-жабіца, скула-лазоўка, скула-нячуха /эта памінаюць скулы, іх жа дванаццаць у чалавека - заўвага інфарманта/. Тут табе не быць… [3]

Паколькі У. У. Іваноў і У. М. Топароў зрабілі свае высновы на падставе хетскіх рытулаў, мы вырашалі звярнуцца да першакрыніц, і высветлілася, што колькасць дванаццаць вылучаецца як знакавая і у адносінах да чалавека, прынамсі, ў рытуале ачышчэння ад “осквернення”: “Божество Берега Реки, смотри! Я пришел к Тебе, и Ты, Божество Реки, с берегов которой взята эта глина, возьми её в руки и очисти глиной этого человека: очистите все двенадцать частей его тела”. [4]

Такім чынам, напрошваецца выснова, што чалавек ёсць істота не суцэльная, а састаўная. Дастаткова празрыста гэта прасочваецца і на матэрыялах для нас больш блізкіх, чым хетскія, у прыватнасці, на прыкладзе каргапольскага “заповетного” шытва: “Заветили” /“завечали”/ и вещи: если болела голова — платок, если нога — чулок, платок — с головы, бусы — с больного горла”. [5]Тое, што гэта асобныя часткі суцэльнага прасочваецца ў тэкстах, у якіх выканаўца магічнага абраду не расчляняе, а наадварот, з асобнага складае цэлае. Звычайна, гэта замовы “звіхаў” альбо “пераломаў”, напрыклад: “Пресвятая богородица, святая божия матерь святая троица станьте госпаду на помащ ангелу на радасть святыя зори жаркое сонце исус христос божий человек народился сустав на сустав жилы на жилы кровь на кровь станьце наравне”. [6]

На сёняшні дзень супрацоўнікамі Веткаўскага музея народнай творчасці зафіксавана дастатковая вялікая колькасць тэкстаў, у якіх выканаўцы магічных абрадаў арынтуюцца на колькасць дванаццаць, прычым фіксуецца яна па абодва бакі канфлікту, традыцыйнага для замоў. Прывядзем яшчэ некалькі, якія ў даследуемым пытанні працуюць на структуру.

АД УСЯКАЙ ХВАРОБЫ. Первым разам, Гасподнім часам Госпаду Богу памалюся, Прачыстай Мацеры пакланюся і усім прыпадобным, самаму Богу Ісусу Хрысту. Устала Марыя рана-раненька, памылася бела-бяленька, вышла за новыя варата і глянула у чыстае поле. У чыстым поле із гор - із-пад гор ідуць дванаццаць браццеў з піламі, з тапарамі. Яны дом рубілі без вакон, без дзвярэй. Як у тым доме нікому ня жыці, так у етага чалавека хваробе ня быці… [7]

АД ЦЁНУ Загаварываю цен. У мяне хата, чатыры вакны і пяты стол. (Нада задам стаць і патрэсць стол спіной). Стол паварушыла, цен зварушыла, дверы адчыніла. “Ідзі, цен, туда, дзе баба кросны тчэ на дзвенаццаць нітоў. Там цябе гуляць, а мне ў спіне болей не бываць”. Угаварываю цен урошны, пацешны, прыгаворны, паглядны і пасмешны. [8]

АД З'ЕДКІ. І на Сіянскай гарэ стаіць Божы храм на дзвенаццаць прыдзелаў, на дзвенаццаць дзвярэй, на дзвенаццаць замкоў, на дзвенаццаць званоў, на дзвенаццаць панікедзелаў, на дзвенаццаць прыстолаў, на дзвенаццаць кніжак, на дзвенаццаць дзячкоў. Як этым парыдзелам самім не прыдзелывацца, як этым дзвярам самім не адкрывацца, як этым замкам самім не адмыкацца, як этым званам самім не званіцца, як этым панікедзелам самім не загарывацца, як этым прыстолам самім не станавіцца, як этым кніжкам самім не чытацца, як этым дзячкам самім не ўспяваць, так у раба Божага (імя) з’едкі, нарадкі не бываць ні намоўныя, ні прыгаворныя, ні ветравыя, ні віхравыя, ні насыльныя… [9]

На падставе прыведзенных тэкстаў выбудоўваецца шэраг тых, хто ў прасторы замоў выступае ў ролі лекараў: цесляры /праз вобраз “братоў з тапарамі”/, ткачы /праз “кросны”/, кавалі /праз “замкі”/, а таксама дзякі. Зразумела, што ў нас узнікла пытанне: чаму да прадстаўнікоў менавіта гэтых прафесій звяртаюцца выканаўцы замоў. Аказваецца, што прадстаўнікі усіх азначанных намі прафесій у прасторы традыцыйнай культуры з'яўляюцца знаўцамі чалавечага арганізму, таму шта яны нашчадкі дэміургаў, якія калісь стварылі чалавека з самых розных матэрыялаў альбо даводзілі да кандыцыі створаннае да іх. Напрошваецца меркаванне аб тым, што бедаруская культура, нават у рэгіянальных праявах - традыцыйна у адносінах да кульуры індаеўрапейскага перыяду. Канечна, было б наіўным меркаваць, што аўтар тэкстаў з “цеслярамі” быў свядомым прыхільнікам Одзіна, які у свой час ажывіў дравесныя вобразы людзей. Аўтар тэкста з “кроснамі” не абавязкова трымаў на ўвазе Сустанінака, які з павуціны стварыў першых жанчын. Аўтар тэкста з металічнымі вырабамі не абавязкова меў на ўвазе Курдалагона, які ў свой час закаліў Бетрадза. Iнават за храмам і дзячкамі наўрад ці стаіць жывое уяўленне пра стварэнне першачалавека боскім дыханнем з праху. Усе гэта не абавязкова, але мы схільныя меркаваць, што першародная прыналежнаець культуры да пэўнай традыцыі захоўваецца амаль што як генетычная залежнасць. Iкалі ў адной культуры пэўныя моманты ўзнікаюць як знакавыя фігуры Творцы, Дэміурга, культурнага героя, то у іншых культурах гэта можа ўзнікнуць як рэцыдыў, як падавядомы ўспамін, як намек на мінулае.

Зрабіўшы такія высновы у адносінах да “лекараў”, мы заўважылі, што і хваробы, у сваю чаргу, маюць такую ж прыналежнасць да пэўных прафесій, і у тэкстах замоў даволі празрыста прасочваецца міфалагічная апазіцыя “дэміург”, “трыкцер”. Першыя ствараюць, абараняюць і ачышчаюць, другія разбураюць і псуюць. Iнават, неістотна, што ў тэкстах замоў прадстаўнікі другой вылучанай намі групы напрамую не называюцца цеслярамі, кавалямі, ткачамі ды інш, але видавочна, што іх дзеянні аналагічныя пэўным прафесійным дзейнасцям: пячы, разжыгаць, студзіць, біць, паліць, трэсць — кавальства; бяліць, пушыць, мяць, круціць, віць — ткацтва; і у пераносным значэнні ўсе гэтыя дзеянні суадносяцца з уплывавам слова, што ў сваю чаргу суадносіцца з уяўленнямі аб паходжанні чалавека ў прасторы хрысціянскіх вераванняў.

1. Ад ж-кі в. Барталамееўка Веткаўскага р. ад Жукавай Е. Ц., 1906 г. н., зап.Лапацін Г. I.у 1990 г. Сш. 53. Ар.

2 Мифы народов мира. М., 1991, Т.І, с. 532.

3. Ад ж-кі в. Покаць Чачэрскага р. ад Чарнюговай А. Н., 1901 г. н. зап.Лапацін Г. I.у 1995 г. Сш. 9. Ар. 5.

4. Луна, упавшая с неба. М., 1977, с. 212.

5. Дурасов Г. П. Каргопольское "заветное шитьё". Советская этнография. 1977, 1. с. 113.

6. Ад ж-кі в. Карпаўка Лоеўскага р. ад Шолахавай М. К. (1918-1996)са сшытка пер. Лапацін Г. I. 3 асабістага архіва аўтара.

7. Ад ж-кі в. Залаўе Чачэрскага р. ад Янкаўцовай М. С., 1912 г. н., зап. Лапацін
Г. I., Раманава Л.Д. у І999г. Сш.. 70. Ар. 71.

8. Ад ж-кі. в. Ліцвінавічы Кармянскага р. Казлоўскай Н. П., 1930 г. н., зап. Лапацін Г. I., Раманава Л. Д. у І999г. Сш. 91. Ар. 30.

9. Ад ж-кі в. Верхлічы Краснагорскага р. Бранскай вобл. ад Грыбанавай П. А., 1920 г. н., зап. Лапацін Г. I.у І999г. Сш. 91. Ар. 28.

Прыводзіцца па выданню:Матэрыялы міжнародных навуковых чытанняў, прысвечаных 120-годдзю з дня нараджэння акадэміка Сцяпана Некрашэвіча. Гомель. 2003.

Паміж птушкай і анёлам

Сярод мясцовых тэкстаў замоў з традыцыйнымі для іх вобразамі чароўных птушак сустрэўся незвычайны прыклад – птушкі ператварыліся ў анёлаў.

Ад уроку. Прачыстай Мацеры укланюсь, і цябе, вячэрняя зара-зараніца, укланюсь, цябе, праведнаму васкрасенію. На моры – на ўзмор’і стаяў Гасподні прыстол. Каля тога прыстолу тры арлы. То не арлы, а тры ангелы гулялі і ў рабоў Божых первы ангел звіх вынімаў, другі ангел косці на месца устанаўляў, трэцці ангел урокі-прыгаворы ссылаў. Божжая Маць Сына будзіла. – Сынку, мой сынку. – Сын уставаў, звіх на месца ўстанаўляў. [1]

Наяўнасць паралелізму на падставе “дзейнасці як прыкметы” відавочная. [2] Аднак мы павінны мець на ўвазе тое, што любому акту ў чарадзейным, падобнае папярэднічае ў вобласці міфа, дзе ўсё адбываецца на больш грунтоўнай падставе. Для “анёлаў” і “птушак” гэтым грунтоўным з’яўляецца тое, што і тыя і другія – “вестуны”, якія ажыццяўляюць сувязь паміж нябёсамі і зямлёй. Апошняе было заўважана і прааналізавана Рэнэ Генонам. У артыкуле “Язык птиц” даследчык робіць высновы аб тым, што “птицы зачастую служат символом ангелов”. [3] Паколькі свае высновы Генон робіць на падставе нардычнай легенды, безумоўна, больш старажытнае за тэкст зафіксаванай намі замовы, то ўзнікае меркаванне аб тым, што наш прыклад з’яўляецца ўспамінам таго самага архетыпу. Але ён настолькі ўжываецца ў мясцовыя традыцыі, што заўважанае намі як паралелізм атаясамляецца ў такой ступені, што “анёлы” і “птушкі”, як гэта адбываецца ў наступным тэксце, узгадваюць свае міфалагічна-семантычныя парадзігмы і ператвараюцца ў адзінае цэлае, каб вярнуцца да свайго выходнага прызначэння – “вестуноў”. Ад спугу. Памалюсь я Госпаду Богу. І папрашу я Госпада Бога і трох ангелаў, трох апосталаў, первага – Івана, другога – Ігната, трэццяга – Дзяніса. Іван-баравы, Ігнат-палявы, Дзяніс-вадзяны, вазьміце вы, святыя ангелы і святыя апосталы, раб Божага младзенца, прасіце вы Госпада Бога і маліце вы Госпада Бога, ліхое ліха ад яго забярыце, штоб на ім цела прыбаўлялась і розуму набіралась. Як вада ў калодзежы прыбывае, штоб на ім цела і розум прыбываў. [4]

Сыход анёлаў на зямлю таксама ўзнікае не на пустым месцы. Ён падрыхтаваны добра знаёмай носьбітам традыцыйнай культуры на сучасным этапе хрысціянскай традыцыяй. У гэтых адносінах цікавым падаецца меркаванне С.С.Аверынцава, прынамсі: “Из опыта известно, когда ангелы являются к человеку, они обычно принимают облик, подобный человеческому, почему Святое Писание иногда именует их “мужами”, “людьми”. [5]Аднак у дадзеным выпадку лічым неабходным працытаваць і самі тэксты, на якіх грунтуецца даследчык: “И вошедши в гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облаченного в белую одежду” (Мк., 16, 5), “И когда смотрели они на небо во время восхождения Его, вдруг предстали два мужа в белой одежде”. (Деян., 1, 10)

Белае адзенне – дэталь для нас вельмі істотная, паколькі адзенне белага колеру, разам з чорным (а гэта ўжо і афарбоўка птушак) мае самае прамое дачыненне да “дабрахожых” – дэманічных істот, што спалучаюць у сабе, згодна з распаўсюджанымі ў рэгіёне ўяўленнямі, уласцівасці й палявых, і бараваых, і вадзяных. Намалаважнае і тое, што калі-нікалі яны могуць з’яўляцца ў выглядзе птушак. Не засмучае носьбітаў мясцовай культуры, калі паходжанне дабрахожых звязваюць з заложнымі нябожчыкамі. Памінаючы такіх нябожчыкаў на Граным тыдні, на перахроснай дарозе сыпяць зерне і запрашаюць да яго “нябесных птіц”. [6] Але нават гэтае не з’яўляецца праяваю некарэктнасці ў дачыненні да анёлаў, паколькі ім усё ж папярэднічаюць птушкі, якія першапачаткова і ў далейшым, нават, калі падзеі адбываюцца ў прасторы замоў, сядаюць “на ветви того самого дерева, которое знаменует собой ось, проходящую через центр каждого бытия, и связывающего между собой все эти состояния” [3, 43], як, напрыклад: “на акіяні-морі стаіць дуб Данііл на сорак сажней глыбіні, на сорак сажней вышыні. На тым дубе сядзіць чорны воран… ”. [7]

Але нават надзяліўшы анёлаў язычніцкімі рысамі, за імі захоўваюць іх хрысціянскае, іх традыцыйнае. Чаму менавіта да іх звяртаюцца з такой просьбаю, як: “Прасіце Госпада Бога і маліце Госпада Бога”? Зноў звяртаемся да Рэнэ Генона: “В преданиях разных стран упоминается о таинственном наречии, именуемом «языком птиц»: название явно символично, ибо сама важность, приписываемая знанию этого языка, доступна только на высших стадиях посвящения, не допускает его буквального состояния” [3, 43]Але Рэнэ Генон не спыняецца на гэтым і ставіць знак роўнасці паміж “языком птиц” і “языком ангелов”, а ў далейшым і “языком богов”[3, 43-44]Забягаючы крыху наперад, адзначым, што ўяўленне пра гэтую абранасць захоўваецца ў асяроддзі носьбітаў традыцыйнае культуры да нашага часу.

У дадзенай сітуацыі мы проста абавязаныя прыйсці да высновы аб тым, што “язык птиц” – своеасаблівая прамова, на якой грунтуюцца і “язык ангелов” і “язык богов”. Пагадзіўшыся з гэтым, мы павінныя пагадзіцца і з тым, што носьбіты традыцыйнай культуры былі павінны вылучаць са свайго асяроддзя валодаючых такой мовай. І яны робяць гэта. Але вылучаныя для гэтага павінны прайсці выпрабаванне, падобнае да таго, якое прайшоў герой нардычнай легенды Сігурд. Каб не рабіць сямімільныя крокі паміж традыцыямі, адзначым, што дастаткова падрабязна гэты матыў на прыкладзе “Калевалы”, а таксама на прыкладах навагрэцкага, нямецкага, рускага ды інш. фальклору даследаваў У.Я. Пропп. [8] Аднак, калі Сігурду для авалодання такой моваю спатрэбілася перамагчы дракона, то персанажу былічкі, зафіксаванай намі, для гэтага трэба знайсці папараць-кветку. На першы погляд, размова вядзецца пра рознае, але паспрабуем параўнаць асаблівасці гэтых падзей. “И когда Фафнир пополз до сокровища, он изрыгал яд, и яд падал на голову Сигурда. И когда Фафнир проползал над ямой, Сигурд вонзил ему меч в сердце. Фафнир затрясся и стал бить головой и хвостом”. [9]“Звалісь у нас у прастанароддзі дабрахожыя. Іх відзелі толькі такія, як Бабёр. Ён у Іванаў дзень цвяток відзіў. Яму гаварылі: “На цябе і коні будуць ехаць, і ўсякая нячыстая сіла будзе ехаць, а ты сядзі і глядзі ў адно месца”. Ён, як пабачыў цвяток, так эта ўсё дашло яму”. [10] Такім жа чынам вылучаюцца здольныя да малітвы. Каб авалодаць “языком богов”, ім трэба вытрымаць выпрабаванне спакусамі ў парушэнні хрысціянскай

маралі. Сувязь паміж уяўленнямі пра гэтыя парушэнні і ўяўленнямі пра змеяў – відавочная, паколькі фіксуецца фальклорнымі тэкстамі. Так, здавалася б, кананічны сюжэт “Цуда Георгія аб Зміі” можа атрымаць наступнае тлумачэнне: “Юрай з пікай на кані. Эта, наверна, той змей быў, каторы яблака сарваў із дзерава, угасціў Еву, а Ева угасціла Адама. Тады яны сталі стыдзіцца ўсіх. А Юрый, па-відзімаму, закалоў таго змея”. [11]Адсюль становіцца зразумелым і наступнае: “А другая, можа, і лоб паб’е, то скнарая, то скупая, то жадная, усё адно Гасподзь такіх недалюблівае. Гасподзь любя праведнікаў, не будзь жадны, не будзь скупы, не будзь завідушчы”. [12]

1. Ад ж-кі Г.І., Раманава Л.Д. у 2000 г. Сш.70. Ар. 27.

2. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 101

3. Генон Р. Язык птиц. – Вопросы философии, 1991, №4. С. 43.

4. Ад ж-ків.Юркавічы Веткаўскага р-на Аўсяйковай М.Ф., 1936 г.н., зап. Лапацін Г. І. у 2001 г. Сш.65 Ар. 13.

5. Аверинцев С.С. София – Логос. Киев, 2000. С. 30.

6. Ад ж-кі в.Свабода Веткаўскага р-на Карпянок В.М., 1930 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1990 г. Сш. 56. Ар. 56.

7. Ад ж-кі в.Казацкія Балсуны Веткаўскага р-на Волкавай Е.С., 1925 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1995 г. Сш.52. Ар. 6.

8. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 311-313.

9. Западноевропейский эпос. Л., 1977. С. 187.

10. Ад ж-кі в.ЛюбаўшоКраснагорскага р-на Бранскай вобл. Пяшко П.І., 1930 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1993 г. Сш. 97. Ар. 125.

11. Ад ж-кі в.Старое Сяло Веткаўскага р-на Кір’янавай Г.М., 1931 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 2003 г. Сш. 101. Ар. 13.

12. Ад ж-кі в.Стаўбун Веткаўскага р-на Марозавай М.Л., 1925 г.н., зап. Лапацін Г.І. у 1996г. Сш. 73. Ар. 44.

Прыводзіцца па выданню: Традыцыі матэрыяльнай і духоўнай культуры Палесся, Гомель, 2004

АБ ЗМЕСЦЕ ФРАЗЕАЛАГІЗМА “ЗМЯЯ ПАДКАЛОДНАЯ”

Змеі ў тэкстах замоў сустракаюцца самыя розныя: ад самых звычайных сліўняў, гадзюк і вужоў, якія могуць “укусіць”, “ужаліць”, “абвіцца аб нагу”, да тых, каго мы ўслед за У. У. Івановым і У. М. Топаравым называем істотамі “змяінай прыроды” [1, 532], выкарыстоўваючы пры гэтым распаўсюджанае ў народнай традыцыі уяўленне аб змеях як сімвале зла, шкоднаці, разбуральнасці, і маючы пры гэтым на ўвазе тых, каго ў тэкстах замоў і былічак называюць “змеямі-калдоўшчыкамі”, “змеямі-калдаўнікамі”, “ведзьмамі-паддзельніцамі” і інш[2, 86-91] , альбо пазначаюць іх наступным чынам, амаль маніфістычна. Ад злых людзей: Первым разам, добрым часам. (Узяць трусы мужскія, тры штукі, махнуць па хаце). Хрыстос васкрэс. (зернышкі пасыпаць па хаце і вымятаць трусамі). Выганяю злых з хаты, з двара, ведзьмаў, ведзьмакоў. Бог – на парог, а змяя – за парог. Што было нам, то пускай вам. Зерне ў цяпло, спаліць і сказаць:”Смерць калдунам!” [3] “… ведьма с большой головой, с красными глазами, с широким хвостом, с широкими зубами. Это змея дом знищает, скотину уничтожает, семью разгоняет” [4]. Менавіта гэтым істотам ў азначаных тэкстах даюцца самыя розныя характарыстыкі, у тым ліку, на першы погляд, і па месцазнаходжанню, як напрыклад, “падхатняя”, “падшулная”, “падваротная”, “падваконная”, “падкутная”, “падсценная”, “падкалодная” і інш. У гэтым плане цікавай падаецца замова “Ад гада”, зафіксаваная намі ў в. Казацкія Балсуны.

Первым разам, гасподнім часам Госпаду Богу памалюся, Прячыстай Мацеры пакланюся.

Прячыстая Мацерь, стань ка мне на помач са сваімі апосталамі, ангеламі на радасць. Мікалай, Вялікі Чудатворяц, стань ка мне на помач са сваімі апосталамі, ангеламі на радасць. Міхайла Архангель, стань ка мне на помач са сваімі апосталамі, ангеламі на радасць.

Высылаю я, раба Божжы, із етага двара вужа (ілі гадзюку) із хаты, із-пад хаты, із варот-із-пад варот, із шул, із-пад шул, із крышы, із-пад крышы, із саломы, із-пад саломы, із гною, із-пад гною, із печа, із-пад печа, із пуні, із пад-пуні, із забору, із-пад забору.

А не паслушаеш ты мяне, раба Божжага, то прыдзе Міхайла-Архангель, святы Кузьма-Дзям’ян, цябе пасякуць, агнем папаляць і па чыстаму полю попел разнясуць.

Ні мой Дух, Гасподні. [5]

Аднак, на погляд аўтара гэтых нататкаў, прыведзеныя прыметнікі датычацца ўсе ж не проста месцазнаходжання суб’ектаў, а месца, абранага імі для выканання сваіх шкодных дзеянняў. На карысць такога меркавання, на погляд аўтара, спрыяе і тое, што разам з устойлівым спалучэннем “змяя падкалодная” ў мове носьбітаў традыцыі існуе і спалучэнне “сука падкалодная”, а разам са спалучэннем “змяя падтынная” у тэксце замовы ўзнікае спалучэнне “падплотныя вочы”. Апошняя суправаджаецца наступным каментарыем: “Карова не стаіць, бушуе, як доіш ці што. Во, бабы будуць халахоліць, карова ідзець, падплотна будуць гаманіць, карове той не мінецца”. [6]

Найбольшай увагай як носьбітаў традыцыі, так і этнографаў і фалькларыстаў карыстаецца “змяя падкалодная”. Але, калі першыя ўсякі раз хапаюцца за азначаны вобразны выраз, каб азначыць сваё непрыяцце шкоднага чалавека, то апошнія абавязкова ўключаюць гэтае спалучэнне ва ўсе фразеалогічныя і міфалагічныя слоўнікі. На погляд аўтара гэтых нататкаў, па-за ўвагай большасці даследчыкаў застаюцца міфалагічныя карані азначанага вобраза і яго відавочная суаднесенасць са структурай сусветнага дрэва з выявамі нябесных сіл зверху, з выявамі падземнага сусвету ў каранях і з выявамі людзей пасярэдзіне.

Апошняе для нас вельмі істотна, паколькі менавіта дрэва ў міфічным часе папярэднічае жыллю ў часе рэальным, гістарычным, і, як паказваюць тэксты замоў, жыллё рэальнага часу пачынаецца з добраўпарадкавання дрэва такімі дэталямі, як дзверы, замкі, ключы, прынамсі: “… в поле-полицы стоят пницы-дупляницы. Той дорогой Матерь Божжая шла и 12 золотых ключей несла. Она те двери открывала… ” [7], альбо людзі знаходзяцца непасрэдна ў дрэвах: “… на востраве стоял дуб, у том дубе тры дуплы, у тых дуплах тры брата… ” [8], “Как на море, на лукоморье стоит Дуб на корне. На том Дубе три светлицы. В тех светлицах три девицы… ” [9].

І калі першапачаткова напрамак руху ўсіх падзей, у тым ліку, і дзеянняў сіл зла, абмежаваныя вертыкальнай структурай Сусвету, то ў гарызантальнай структуры дрэва ператвараецца ў центр, праз які могуць прайсці самая неабмежаваная колькасць шляхоў. Менавіта адсюль у тэкстах замоў і ўзнікаюць вобразы дрэў на тры, на шэсць, на дзевяць і на дванаццаць “какатоў”, якія могуць суадносіцца з будучымі дзвярамі, вокнамі і інш., што пацвярджаецца прысутнасцю на гэтых “какатах” птушак і іншых істот жывёльнага свету ў ролі аховы.

Змяя падхатняя з’яўляецца абагульненнем для змяіі падстрэшнай, змяі падкутнай, змяі падсценнай, змяі падваконнай, падкалоднай і інш. Гэта відавочна.

Змяя падстрэшная. Пакупаюць парасят. Ходзяць з чужых стрэх салому выдзергіваюць і падсцілаюць свайму парасенку. Думаюць, што парасенку ад чужых свіней здароўе перайдзець. [10]

Змяя падсценная. Ежэлі захоча, штоб у цябе каровы дохлі, прыходзя на кладбішча, набярэ пясочку, тады атрэжа ад палатна кусок, сыпе туды пясок, пашэпчэ і найдзе дзе-небудзь дзірку і туды паложа. Усе! Купляй-не купляй, сення купі – заўтра здохне. [11]

Змяя падкутная. Саседкі паругалісь. Адна патом гаварыла: “Сіжу на вуліцы і сматру. А ана ідзет. Тры раза царапнула за вугол. А чэраз суткі карова здохла”. [12]

Змяя падваконная. У Глубокай, у Казацкіх Балсунах памерла маладзіца. Рёканіха звалась. Яна была валшебная. Дзве хаты было. Лавачка была. Так, ен каля хаты. Яна ідзець і ряшкай мох-мох, вексам гэтым зяленым. На лавачку цуп — у вакно ўлезе, паесць усе і панагадзіць. Ён натачыў сякеру і сеў: “Засяку!” — кажа. Так, яна лезе і кажа: “Што, Рёкан лысы, сядзіш?” Ен сякеру выпусціў і к дзяцям скарэй. У адной маладзіцы палец нарваў. Так, яна кажа: “Ой-я- ей-я-еть!” Так, яна ў вакно: “Аўдоць, дай я цябе пашапчу” Яна бах! і не жывая. Так, яна: “Што памерла?” [13]

І яшчэ адзін тэкст, у якім мы мэтанакіравана вылучаем усяго адно слова: “ Ад гадзюкі. Іду я, раба Божжа Люда, дарогай. На востраве, на Буяне стаіць дуб. Пад тым дубам дзвенаццаць сталоў, і ўсе яны пазасціланы. На тым дубе дзвенаццаць какатоў. На тых какатах залатое гняздо. У тым гняздзе тры змяі-гадзюкі: первая – Вулляна, другая – Мар’яна, трэцяя – Салафіеўна. — Ну-ка, ты Вулляна, вынімай свой зуб (прымерна, як карове шэпчыш, так: з чорнай ілі краснай каровы шарсцці, ілі з чалавека, яго імя гаварыць) падпечная, падхатная, падгадная, падкутная, дваравая, хлевавая, гнаявая, агародная, градавая, межавая, балотная, лесавая, вадзяная, лугавая, палявая, падарожная. [14]Такім чынам, змяя агародная: Дзядюшка расказываў. Ён раньшэ жыў у Бярозках, эта — Добрушски раён. Жыў з саседкай рядам. И, вот, гаворить, што за дела? Нармальная жэнщина, хазяйства ў яе, воду носить, карова у яе, занимаетца. А ноч ходить калдуеть, малако атнимаеть у кароў па сараях. Я, гаворить, раз хатеў падслядить яе. Не пажалеў ночи, не саспаўся. Выйшаў и стаю каля сарая. Ужэ агурцы были маладыя. Ана к сараю падашла, паглядела и пашла на агарод, где агурцы. Я тихонька за ей. Темнавата. Я прыглядываюсь, што эта саседка агурцы мацаеть и ў подал сабираеть эты агурцы — у подал, у подал. Скольки ана насабирала ў подал, тагда я ак свиснул. Прератилась маментальна ў сабаку и пабегла. Видел, што сабака пабегла ўжэ, а не жэнщина. [15]Нам засталося такім жа чынам разгледзіць вобраз змяі падкалоднай. Для гэтага звернемся да “Лексічнага атласа гаворак беларускай мовы”, у якім слова калода сустракаецца, як “верхняя перакладзіна над уваходам [16, 40] і ў якасці “слупоў, на якія кладзецца першы вянок зруба” [16, 24], а таксама ў ролі калоды можа фіксавацца шула, г. зн., “апорны слуп варот” [16, 24].Праілюструем тэксатамі.

Змяя падшулная. Я сама бачыла, што прышла ка мне ва двор. Штоб я знала, што эта яна!. А то ідзець жэншчына, а я гляжу на вакно, думаю, яна будзе казаць: “Прось, адчыні!” Гляжу, а німа. Яна мне подкладам падклала. Прышла к варожцы. Так, яна мне — “У цябе есць чорная карова. Ты не ясіш малака — ты воду ясіш”. — “Правільна”. — “Ідзі, у цябе дошчачку падымі — і подкладзень”. Я прышла аттуда. Во, якая жушма! Нязвесна што — і валосся, і смала — нязвесна, што была. Так, я ж думаю, што яна мяне гукаць. А штоб я знала, што яна так дзелаць, я ж бы адчыніла сенцы, вярхом бы села і крычала: “Людзічкі! Хадзіце!” А тады ж людзі хадзілі і дзеці хадзілі. І людзей была багата, і дзяцей багата. [17] И мы только ўстали утром, дверь аткрыла, а эта была на Пасху, первый день Пасхи, ляжыть гарусачка новая, платочак, на платочку ляжать яйцы крашаныя. У их сваих курей не была куда дивать, и эта кто-та принёс, наверна, подкладень плохой. Атец: “Не притрагивайтесь!”Бироть лапату, выкапываеть ямку на два штыка, усе туды зграбаеть, платочак з яйцами, паливаеть, раньше керасин быў, ложачку керасину, спичку и усё эта зжыгаить. Бягить саседка и крычыть: “Фрол Тимафеич, што ты делаешь! Он угадаў ие, што ана эта зделала, и у ей у пичонках стала горэть. Ана ужэ ня выдиржала сидеть дома. Прыбегла. А он гаворыть: “Я зделаю! Хто зделаў мине, так я агнём палю”. [18]

На падставе апошніх тэкстаў і дадзеных “Лексічнага слоўніка беларускіх гаворак” у аўтара гэтых нататкаў узнікаюць наступныя меркаванні адносна “змяі падкалоднай” як сімвала найвышэйшай праявы зла, шкоднасці, разбуральнасці. Па-першае, варыянты з шулай і перакладзінай небяспечны тым, што выканаўца шкоднага абраду карыстаецца рэгламентаваным уваходам у пабудову і тым самым маскіруе свае дзеянні. Па-другое, варыянт з вянцамі для першага вянца нагадваюць аб вертыкальнай структуры Сусвету і выяўляюць амаль што генетычную сувязь выканаўцы шкоднага абраду з яго індаеўрапейскімі папярэднікамі.

1. Мифы народов мира. М., 1989. Т. 1. С. 532.

2. Дадзеная тэма была разгледжана аўтарам гэтых нататкаў у публикацыя “Чым распінаюць змеяў і б'юць курапаў”. — Этнаграфія Беларускага Падняпро'ўя. Матэрыялы навуковай канферэнцыі. Магілеў, 1999.

3. Ад ж-кі в. Ліцвінавічы Кармянскага р. Казлоўскай Наталлі Паўлаўны, 1931 г. н., зап. Лапацін Г. І., Раманава Л. Д. у 1999 г. Сш. 91. Ар. 32.

4. З лісткоў, якія належылі ж-цы в. Марозавічы Буда-Кашалеўскага р. Музычэнка Лідзіі Канстанцінаўне (1942-1997), пер. Лапацін Г. І. у 2004 г. Сш. 84. Ар. 11.

5. Ад ж-кі в. Казацкія Баўсуны Веткаўскага р. Волкавай Еўдакіі Сяменаўны, 1924 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 1995 г. Сш. 52. Ар. 15.

6. Ад ж-кі в. Казацкія Балсуны Веткаўскага р. Максіменка Вольгі Цімафееўны, 1929 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2003 г. ЭМ ВМНТ. Сш. 99. Ар. 61.

7. З запісаў дырэктара Маланямкоўскага СДК Буцяковай М. З фондаў Веткаўскага РОМЦ.

8. З лісткоў жыхаркі в. Навілаўка Веткаўскага р. Дзеньдобрай Сцепаніды Рыгораўны, 1914 г. н., пер. Лапацін Г. І., Раманава Л. Д. у 2000 г. — ЭМ ВМНТ. Сш. 70, Ар. 15.

9. Ад ж-кі в. Мар’іна Добрушскага р. Шаўконавай Надзеі Канстанцінаўны, 1932 г. н., са сшытка пер. Лявонцьева С. І., у 2002 г. Сш. 22. Ар.. 49.

10. Ад веткаўчанкі, родам з в. Старыя Грамыкі Веткаўскага р., Краўцовай Валянціны Васільеўны, 1938 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 1992 г. Сш. 108. Ар. 13.

11. Ад ж-кі в. Ліцвінавічы Кармянскага р. Ігнаценка Ефрасінні Лукінічны 1912 г. н., зап. Лапацін Г.І., Раманава Л. Д. у 1999 г. — ЭМ ВМНТ. Сш. 91. Ар. 1.

12. Ад ж-кі в. Казацкія Балсуны Веткаўскага р. Давыдзенка Тацьяны Цімохаўны, 1916 г.н., зап. Лапацін Г. І. у 1989 г. Сш. 108. Ар. 6.

13. Ад ж-кі п. Новае Заляддзе Веткаўскага р. Фяськовай Алены Кандратаўны, 1914 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 1990 г. Сш. 52. Ар.6

14. Ад п-кі з в.Вераб'ёўка Веткаўскага раёна Лапіцкай Людзмілы Якалеўны, 1929 г.н., зап. Лапацін Г.І. ў 1995 г. Сш. Ар. 54. Ар. 39.

15. Ад ж-кі Веткі Луневай Ірыны Якалеўны, 1930 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2000 г. — ЭМ ВМНТ. Сш. 49. Ар. 57.

1. Лексічны атлас беларускіх гаворак. Мн., 1997 г. Т. 4. далей №№ карт
2. Ад ж-кі п. Рэпішча Веткаўскага р. Каўтуновай Ефрасінні Аляксандраўны, 1917

г. н., зап. Лапацін Г. І., ЭМ ВМНТ, сш. 56. Ар. 111.

18. Ад ж-кі Веткі Луневай Ірыны Якалеўны, 1930 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 2000 г. — ЭМ ВМНТ. Сш. 49. Ар. 57.

— Материялы международной научной конференции “Славянская фразеология в ареальном, историческом и этнокультурном аспектах”. Гомель. 2005

Аб прасторы жывой і мерцвай

Выканаўца магічнага абраду альбо ўдзельнік паядынку, якія адбываюцца ў тэкстах замоў, адсылае сваіх праціўнікаў (“беды”, “хваробы”, “Шкодныя істоты”) туды, дзе іх чакаюць “браты” ды “сёстры”. Такім чынам, хваробы, беды, шкодныя істоты асэнсоўваюцца не як асобныя і выпадковыя персанажы, а як прадстаўнікі варожага калектыву. Уяўляючы за гэтым калектывам асяроддзебытавання і прастору, чалавек параўноўвае іх з асяроддзем і прасторай свайго калектыву. Параўноўвае і знаходзіць, што ў варожым для яго сусвеце цалкам адсутнічуюць звыклыя для яго ўяўленні і арыентыры. А калі яны і прысутнічаюць, то ствараюць пра сябе абсалютна супрацьлеглае ўяўленне і займаюць абсалютна іншае месца ў прасторы. Аналіз замоўных тэкстаў, зафіксаваных на Веткаўшчыне, дазваляе вылучыць падобныя ўяўленні адносна часу і прасторы, культуры матэрыяльнай і духоўнай.

Апынуўшыся ў прасторы, куды адсылаюцца хваробы і беды, чалавек атрымоўвае зусім іншае ўяўленне аб часе. Дзень і ноч, раніца і вечар мяняюцца мястамі. Згодна каментараў да запісаў, якія рабілі нашы іфарманты, “трэба казаць “добры вечар”, калі лечыш вутрам, і казаць “добрае вутра”, калі лечыш вечарам”. [1]

І нават у такой сітуацыі час страчвае свае звычайныя арыентыры. Там, у сябе, чалавек звяртаецца да “краснага сонейка”, да “зораў-зараніцаў”, арыентуецца па “маладзіку”, па “сходу”, па “поўні”, а тут нават і “совы рана не ўстаюць”.

Змяняецца разгулам стыхіі і прывычны парадак. “Жалезнаму тыну”, “цясовым варотам” супрастаіць “густы лес”. Апынуўшыся за межамі сваёй абжытой прасторы, чалавек трапляе ў прастору, якая страціла звычайныя для яго арыентыры. Там, у сябе, ён “агараджываўся жалезным тынам”, “выходзіў за цясовыя вароты”, выганяў беса “з двара, з хаты”, высылаў вужа “із хаты… із варот… із шулы… із саломы… із гною… із сена… із печы… із пуні”. Там, у сябе, ён пры хваробе вачэй звяртаюцца да крыніцы, тут яго сустракаюць “густыя лясы”, “неізбежныя сцяпы”, “крутыя віры”, быстрыя рэкі”. У прасторы разгула дзікай прыроды чалавек сутыкаецца з больш жахлівай з’явай: “ніцымі лозамі”, сухім лесам: “Ідзі, сурок, на сухі лес”. Там, у сябе ен звяртаўся да другіх дрэваў і з іншай мэтай: “У лесе на прыгорку стаіць сасна тонкая, высокая, лісц’ем зялёная. І не баіцца ўлетку жары, узімку марозу, ні жаркага сонца, ні яснага месяца. Так раба Божая Матрона не баіцца ні ўрокаў, ні прыгавораў… ” Грунтуючыся на прынцыпах паралелізму, ён дакранаўся да зяленай сасны, і яна аддавала яму свае жыватворныя сілы. Традыцыйная для замоў формула “ідзі на сухі лес” з цягам часу набыла самастойнасць і стала раўназначай пажадання смерці. [2]

Прыслухоўваецца чалавек у наваколле бед і хвароб і разумее, што апынуўся ён у зоне нямой цішыні. Там, у сябе, ён “вымаўляў”, “выгаворваў”, вышоптываў”, а тут той, да каго ён звяртаецца, “нічога на мове не гавора”.

Выканаўца замовы па сваёй сутнасці, чалавек працы, чалавек, які вырас на зямлі. Там, у сябе ён замаўляе карову “ад вяхі”, “ад ласіцы”, “ад змяі”, “закармлівае кабанка”. А тут “і сабакі не лаяць”, “і куры не заспяваюць”, “і певень не заспявае”.

Там, на яго старане, “агароджваюцца тынам”, “ш’юць”, “вышываюць шоўкам”, “пано малюць” — а тут суцэльныя оргіі: “скацеркі пазасціланы”, “кубкі паналіваны”, “падушкі пуховыя”, “пярыны цюлёвыя”, “гулянне-буянне”. Апасля свайго вытанчага і пяшчотнага: “Зорачкі ясныя, як вы, зорачкі ясныя, штоб яна яму ясней зорачак была”, ён апынуўся там, дзе “брат з сястрой, ацец з дачкой, кум з кумой грэх тварылі”.

Тут нет і нічога святога.Там, у сябе ён звяртаўся за дапамогай да чорных з залатымі клювамі птушак, і дрэвы там насілі асабісыя імены. А тут і птушка сюды не залятае, і дрэвы тут безлікія, безымяныя. Там, у сябе, ён звяртавецца да Ісуса Хрыста, Багародзіцы, святых Міколы, Юрыя і інш, асэнсоўвае сябе “рабом Божым”, а тут нават не ведаюць “праскуркі”.

Такім чынам, выканаўца абраду кожны раз стварае прастору, у якой адбываюцца дзеянні. Кожны раз гэта адбываецца па адной схеме. Усе вызначэнні, якія выкарыстоўваюцца для апісання адной прасторы, выкарыстоўваюцца і для другога. Але ў другім выпадку яны набываюць значэнне адсутнасці. Раскіданыяштрыхамі і дэталямі па ўсяму комплексу замоў і супастаўленыя паміж сабой, яны выбудоўваюцца ў дастаткова стройную сістэму апазіцый, якія характаразуюць, з аднаго боку — сусвет чалавека, сусвет культуры, з дугога боку — сусвет стыхіі і бездухоўнасі.

1. Ад п-кі в. з в. Барталамееўка Веткаўскага р. Еціпневай Матроны Цітаўны, 1919 г. н., зап. Лапацін Г. І. у 1993 г., у Ветцы. Сш. 53. Ар. 22.

2. Ну, на сухі лес пасылаяць, во, калі ідзець бальшая граза, во, дожд быў, сарвала крышу Андрэю, дак я вышла, гаварю: “Госпадзі! Ідзі ты, граза ліхая, на сухі лес! там круці і вярці, і, што хочыш, дзелай!” І калісь баба наша і ўсі казалі: “Калі граза ідзець, сабіраімся ў кучку, у бальшы абабак дзелаім бабы, сядзяць бабы, старшы ж нас, маткі нашы, гаваряць: “Ідзі ты , граза на сухі лес! Там і круці, і вярці, і палі “. Чаму на сухі лес? Сухі — ён ужо мяртвы. А жывы лес, хай ішчэ расце”. І калісь сухога дзерява с агнём не найдзіш, а ціперя-ка павальна сухі лес увесь. Што яму врядзіць?” Вот, пойдзім у аряхі, і другі куст молнія спаля, чорныя ўсі, ета малання як жыгне ў лесе, да на якоя дерява, калі рябіна стаіць усохшая, і ягада, і ўсё, но яна ўсохшая. Ета, ўжо, бабы гаворяць: “Малання рябіну спаліла”. (Ад п-кі з в. Амяльное Грэцкай Варвары Аляксандраўны, 1925 г. н., зап. Лапацін Г. І. у Ветцы у 2006 г. Сш. 117. Ар. 86.)

Прыводзіцца па выданню: Человек. Культура. Экология.Мн., 1999. Минск. 1999.

Аўтар тэкста: Лапацін Генадзь Ісаакавіч,

вядучы навуковы супрацоўнік Веткаўскага музея народнай творчасці.