У свой час нашу ўвагу прыцягнуў тэкст, прыведзены ў кнізе У. I. Коваля і В. С. Новак «Беларускія звычаі і абрады» (1, с. 50):

Ой, ты, Юр'я даражэнькі,
Устань ты рана-ранюсенька,
Умывайся добра да бяла,
Прычашыся роўна,
Вазьмі ключы чароўныя,
Выдзі ў палі агромныя,
Адамкні хутчэй зямлю,
Выпусці адтуль расу.
Хай зямелька ажывае
Ды дабром нас асыпае.

Зафіксаваны ў в. Радуга Веткаўскага раёну тэты тэкст традыцыйна быў аднесены аўтарамі да юраўскіх песень. Тым не менш, нас адразу ўразіла пададабенства гэтага тэксту да тэкстаў замоў. У выніку была падрыхтавана невялікая публікацыя, у якой структура гэтага тэксту была прааналізавана і тэкст быў падзелены на наступныя часткі:

а) рытуальнае дзеянне, якое здзяйсняе выканаўца абраду:

Устань ты рана-ранюсенька,

Умывайся добра да бяла,

Прычашыся роўна;

б) выхад у прастору, дзе адбываецца магічнае дзеянне:

Выдзі ў палі агромныя;

в) апісанне магічнага дзеяння:

Вазьмі ключы чароўныя,
Выдзі ў палі агромныя,
Адамкні хутчэй зямлю,

г) апісанне мэты магічнага дзеяння (2, с. 190—191):

Хай зямелька ажывае

Iдабром нас асыпае.

У 2008 г. гэты тэкст у шэрагу іншых замоў, прынамсі «Ад уроку», «Ал спугу», з неістотнымі зменамі быў зафіксаваны намі у п. Станкі Веткаўскага раёна, і вызначаны інфармантам як тэкст, які «нада гаварыць на Юр 'я ў агародзі». I прычым, інфармантам ён быў запазычаны «ад бабкі із Радугі. Гадоў дзесяць назад».¹ А вось гэта, ужо, істотна, паколькі гэта наша не асабістая фантазія, але сама носьбітка традыцыі вывела тэкст за межы песні як жанра і далучыла яго да шэрага замоў. У сваю чаргу, мы не стаім перад неабходнасцю доўгімі шляхамі вызначаць яго функцыю і «заклёна на ўрадлівасць». Па-першае, паколькі не аднойчы мы чулі ад жыхароў нашых вёсак пра «асвячэнне палей на Юрыя», то дастаткова красамоўным для нас у гэтым плане выглядае ўдакладненне, якое зрабіла сама інфармантка, нагадаем: «Нада гаварыць на Юр'я ў агародзі». I, па-другое, у гэтым плане падобныя тэксты былі прааналізаваны Г. А. Брташэвіч і А. С. Лісам (3, с. 211—234). Цікава, што нашымі з вясковай жанчынай своеасаблівымі папярэднікамі ў гэтым плане былі дастаткова вядомыя фалькларысты, такія як М. Пазнанскій і Я. Анічкаў. Першы з іх прысвяціў пытанню падабенства паміж замовамі і абрадавымі песнямі асобны раздзел у манаграфіі «Заговоры» (4). У сваю чаргу Я. Анічкаў, грунтуючыся на падабенстве паміж замовамі і абрадавымі песнямі, зрабіў меркаванне пра існаванне асобнага віда народнай творчасці — «песні-заклічкі». I калі мы пагадзімся, што абрадавая (каляндарная) песня, замова, і абрад як магічнае дзеянне язычніка, які, па вызначэнні А. Весялоўскага, «совершает усилие повторить на земле в пределах человеческой деятельности тот процесс, который, по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами» (5, с. 31), звёны аднаго ланцуга, то абавязкова прыйдзем да высноў, што каляндарная песня патрабуе пэўнай культуры выканання, і ў першую чаргу гэта тычыцца неабходнасці прытрымлівацца тэрмінаў выканання. Таму што, нават не проста: «Калядныя ў Каляды пяем. Вясной — веснавыя», ² а «у кожнай песьні сваё прэдназначэніе, для чаго яна. Патаму шта када ў Каляды паёш каляднаю песьню, вясной вясьне паёш то як-та ета памагая ў эці празьнікі, а ў другія празьнікі — другія песьні. Iў Каляды нада ўсё дзелаць па абычаю, і ўсё будзя харашо чылавеку і ў здаароўі, і ў гаспадарцы».³ Вылучанае намі «вясной вясьне паёш» — нібыта прамое указание на тое, што каляндарныя тэксты заўсёды з'яўляюцца зваротам да пэўнага Боства, што, між іншым, прасочваецца і ў саміх тэкстах:

«Вісна-вісна, вісьняначка,

Дзе твая дочка Мар'яначка?..»⁴

«Каляда-калядзіца, добрая маладзіца,

А мы цябе год дажыдалі і табе шчодры гатавалі… »⁵

Маслініца-масляніца,

Добрая, ана маладзіца,

У нас ты сем дзён гасцюіш,

Iдзе ж ты год піруіш?..»⁶

Судзячы па гэтых тэкстах, і Каляда, і Вясна, і Масленіца, па ўяўленнях носьбітаў традыцыі, існуюць як жывыя істоты. Больш за тое, носьбіты традыіцыі аказваюцца здольнымі апісаць іхнія звычкі, нораў, паводзіны, знешн івыгляд. Яны ацэньваюць іхнія паводзіны, параўноўваюць іх паміж сабой, набліжаюць іх да сябе праз параўнанні са сваімі блізкімі і знаёмымі. “Каляда ходзя толькі раз у год — адзін дзень. Калядуяць. Мы дзеду Майку гаворым: «Дзед! Дак ета Каляда і заўтра будзя?» — «Не! Ты што? Каляда ходзя адзін дзень. Вот, яна вутрам падымаіцца і ідзець па пасёлках. У пасёлак ідзець, калядуя да вечара і можэ іціць да дзевянаццаці часоў. “Дзевянаццаць часоў прабіла — Каляда дамоў укурыла!» Ужо Каляды німа — дамоў ужо ўкурыла!» А дзе яна жыве? А я не пытала. Каляда — ета дзеўка? Ці ета — цётка? Маладзіца! Каляда-калядзіца, добрая маладзіца! Яна ўсім калядуя. I пяе. I ішчэ нам дзед пеў песню, што яна шчодры раздавая. Яна етыя шчодры дзіцям раздавая. Вот, гаваряць: «Пост. Пост ужэ падхіліў хвост». Ужэ на гуркі да на капусту сеў. А Масленіца — яна піруя. Яна любя ўсё ўкусная. I Каляда любя ўсё ўкусная». I калісь баба казала: «Масьлінка ета прахвост. Любя, як Туся (сястра) наша, смачна пад’есць, а работаць, штоб хтось работаў». А я гаварю: «А чаго?» — «А масьлініца, масьлініца, толькі смашнікі есьць. А пост рабацяга. Гурочкі і капусту паядая, да ўсё рабатая і рабатая, рабатая і рабатая».⁷

Выкажым меркаванне аб тым, што абрадавая песня кансервуе ў сабе шматвекавы калектыўны вопыт стасункаў паміж чалавекам і пэўнымі сіламі прыроды. У песні свая памяць. I Боства рэагуе нават не на выканаўцу, таму што гэтыя песні не маюць асабістага пачатку, а рэагуе на песню. І, мабыць, гэтым, няхай і на падсвядомым узроўні, кіруюцца носьбіты традыцыі, калі робяць вызначэнні, кшталту: «У нас якая пара — песьні. У нас песьні праз мяжу не ідуць».⁸

А калі ідуць? I што можа адбыцца, калі выканаўцы выводзяць песню за межы адведзенай ёй прасторы? Што? Адказы на гэтыя пытанні мы таксама знаходзім у гэтых жа выканаўцаў. Падчас экспедыцый намі зафікаваны, няхай і не шматлікія выпадкі, калі выканаўцы каляндарных песень, прынамсі стрэльных і шчадровых, выводзяць іх за межы, вызначаныя прыродай. Так, у веткаўскай вёсцы Падкаменне з мэтай выклікання дажджу нават пасля Ушэсця «вадзілі Стралу»: «Дажчу не было, дак Стрялу вадзілі. На тую Стрялу сабіраліся. Прымерна, Стряла эта на Ушэсцця, а як дажчу німа, дак сабіралісь бабы да і пелі такія песьні, па пасёлку хадзілі. Тады і пойдзя дожч. Пробывалі. Былі такія гады"⁹. У в. Казацкія Баўсуны Веткаўскага раёна з гэтай жа нагоды за межы традыдыцыйнай для іх каляднай прасторы адмыслова выводзілі «шчадровыя» тэксты: «Летам німа дажчу, так сабіраюцца бабы, удовы, не то шта абы ўдовы, удава каторая жыве чэсна, з мужчынамі не гуляя, сабіраюцца ўдовы ідуць па шчодрах, у кажны двор ідуць пад вакно, як перад Новым годам, ані так улетку ідуць, можа, перад Троіцай, можа перад Іллём, кагда, ужэ, дажчу доўга німа. Тады тое, што яны насабіраюць па этых шчодрах, нясуць, дзе Богу моляцца, і там етыя шчадроўцы паядуць».¹⁰ Гэты звычай мясцовыя жанчыны тлумачаць тым, што, па-першае, «на Каляды нарадзіўся Ісус Хрыстос», а, па-другое, «есьлі на Каляды ідзе сьнег, а ён абавязкова ідзе на якую-та куцьцю, а то і на ўсе тры, то летам будуць дажджы»¹¹. Прычым летнім шчодрам папярэднічае малебен, а з усяго каляднага рэпертуару выконваецца самая, па вызначэнні казацка-баўсунскіх жанчын, «глаўная» песня «Хрыстос нарадзіўся». Падзеі, якія ўзнаўляюцца выканаўцамі ў прасторы гэтай песні, а гэта: нараджэнне Ісуса Хрыста, набыццё вадой жыватворнай сілы, абуджэнне раслін — павінны пэўным чынам паўплываць на вырашэнне надзённых клопатаў. У гэтым плане адметна тое, што самі выканаўцы гэтага абрада вызначаюць свае дзеянні як зварот да Бога. Што тычыцца азначанай нашымі інфармантамі сувязі паміж «сьнегам» і «даждом» яна таксама пацвярджаецца радкамі каляднай песні з рэпертуару казацка-баўсунскіх жанчын, прынамсі: «Ехаў Ільля на Васіля… », паколькі менавіта св. Прарок Ілля лічыцца ў нашых вёсках адным з гаспадароў дажджу. І такім жа чынам у нашых вёсках маглі і не выканаць пэўны каляндарна прымеркаваны абрад, калі ў прыродзе ўсё адбывалася само сабой. Так, жанчыны в. Жгунь Добрушскага раёна на нашае пытанне «Зачым ў іхняй вёсцы водзяць «Сулу»? адказалі так: «Па стараму абычаю. Ад старага пакаленія. Сёлета ніхто не хадзіў. Гаворым, сула не абязацельна. Дажджы ідуць. Значыць, эта прычына была, штоб пайшоў дождзь. Ушэсьце — веснавы празьнік. А цяпер пайшоў дождзь — «сула» не абязацельна».¹² Для нас гэты адказ у вышэйшай ступені істотны. Зноў жа не наша асабістая фантазія, а асабісты вопыт носьбітаў традыцыі заўважыў сувязь паміж абрадам (песняй) і з'явай прыроды.

У гэтым жа плане для нас вельмі цікавае меркаванне жанчыны — удзельніцы мастацкай самадзейнасці, якая прышла да яго, назіраючы карціну зусім іншага кшталту: «Ціпер жа дурныя ўсе, калі хто хочуць, тады загадываюць, дак пяём. Пелі. Раней вашы мамы маглі спявацъ калядную ў жніво, а жніўную ў Каляды? Ну дак, эта ж калісь. Калісь жа пелі, када паложана, а ціпер жа ні глядзяць. Ражаство — жніўныя пей! Якія загадываюць — тыя мы пяём. Хто загадывая? Рукавадзіцілі. Начальства. (Маюццана ўвазе кіраўнікі мастацкай самадзейнасці). Мы ж самі не пяём, а якую загадаюць, тую пяём. Усякія пелі. Не глядзелі, ці эта — жніво, ці эта Ражаство — пелі ўсякія. Маткі нашы… усё ішло ў іх адно за адным. А ціперака во так: усё што ў народзі, то ў прыродзі. Відзіця, якая прырода? Такі і народ: сёдня — вецер, заўтры — дожч, послізаўтры сьнег. Німа толку ніякага. I Бог так даець, штоб так як у народзі, так і ў прыродзі. Мы — народ, а Ён прыроду саздае такую. Якоя яблака… вон чэрві ідзяць. Сыпюцца далоў, німа ні аднаго яблака, штобы із'есць. Адны чэрві. Такія валяюцца — з чырвямі. Было калісь так? Бывала яблачка — наскрозь сьвеціцца. А ціпер — адны чэрві. Як мы дзелаім Богу, так і Бог нам.Калісь верывалі Богу, чуствавалі, і яблакі сьвяцілі. А ціпер нясі этыя чэрві сьвяціць на Спаса. Чэрві! I саміх чэрві з'ядзяць».¹¹ Супаставім гэты словы з вызначэннем Пазнанскага адносна магічнага дзеяння язычніка. Ці не адно і тое? Прычым зафіксаванае намі для нас больш істотнае, паколькі яно сваё, мясцовае пабудаванае на асабістым вопыце носьбіта традыцыі.

Гэты вопыт спакваля перадаваўся ў прасторы калектыву носьбітаў традыцыі: старыя людзі вучылі сваіх дзяцей і ўнукаў. У гэтым плане цікавы расповед былой жыхаркі в. Амяльное Веткаўскага раёна: «Як Стрялу водзяць «вой лі вой лю лі» скрозь пяюць. Жніўныя пяюць, як жыта жнуць. А я калісь выду, ціхенька, штоб людзі ня чулі, жніўныя пяю, баба выдзя, эта, ужэ, знай, што кідай. Прыду, яна: «Ай, я яй! Во, ужэ, бязбожніца. Калі папала якія пяеш». Жніўныя толькі на жніво, а я ячмень буду жаць на агародзе, ячмень і пшаніцу, і ціхінька пяю». Яна: «На што ты? Эта ж як жыта жнуць».¹⁴ Па ўяўленнях носьбітаў традыцыі, гэтымі тэкстамі можна рэгуляваць пачатак той ці іншай прыроднай з'явы не толькі па пары года, а нават і ў прасторы асобна ўзятага дня: «Усё песьні пелі. Вот, мы станім, баба і кажа: «Дажчу німа. Дзетачкі, пагукайцека дожджч. Я вылятаю:«Баб, січас іціць?» — «Да, ідзі січас». А як ураньні-рана, скажа: «Падаждзі, а то скажаць: «Во, ужэ глотку разявіла. Дак, падаждзі. Вон, туды, посьле абеда. Ніхай людзі рабатаяць з раньні да вечара, штоб ён ноччы ішоў». «Тады, ужэ: «Баб, ну калі дажча вызываць?» А баба: «Да, засьці!» Цішай — яна па-калісяшняму. «Да, засьці! Ты мне ўжэ надаела! Памяні казе сьмерць. Так і табе. Ня нада. Я тады сама скажу. Я не забылась».Тады, ужэ: «Ну, ідзі. Цяпер пакуль папяеш, і Бог дожч… »¹⁵.

Гэтая сувязь паміж песняй і з'явамі прыроды з цягам часу становіцца настолькі відавочнай, настолькі трывалай, настолькі натуральнай у свядомасці носьбітаў культуры, што часам на гэтай падставе яны дазваляюць сябе нават і своеасаблівыя гульні, прынамсі: «Калі сена грябома, штоб дожч пайшоў!» I запяём: «Дожчык, дожчык, дзеряні, усіх із поля прагані!..» Вобшчэм, прапяём. Брыгадзір падойдзя: «Што вы дзелаіця? Дзве дуры. Нашто тый дожч?» Мы гаворым: «Дожч, дак хоць ляжыма да аддыхнёма». Раз копы косім: давай ету песьню пець! Хоць бы дошч пайшоў! Бабы: «Дзьве дурных ужо сабраліся. Пяюць. Ета, ужо, аддыхнуць хочуць». I знаіш што? Прапелі тую песьню, штоб дожчык дзерянуў, адкуль тая хмара? Яны: «Вон, ужэ, із Сьвістка ідзець хмара. Там пасёлак — Сьвісток. I як пайшоў дожч. Ён не дужа бальшы пайшоў. І намачыў сена. Ужо грэсьць няльзя. Мы гаворым: «Во, ціпер ляжым у копы і аддыхнём».¹⁶

Такім чынам, мы бачым, што нашы суразмоўцы добра разумеюць ролю абрадавых тэкстаў у сваіх стасунках са з'явамі прыроды, ад якіх залежыць іх дабрабыт, і ў вышэйшай ступені натуральна карыстаюцца гэтыму сваіх гаспадарчых клопатах. Яны добра ўяўляюць, якім чынам можа паўплываць на вынікі іх гаспадарчай дзейнасці своечасовае альбо несвоечасовае выкананне гэтых тэкстаў. Спасылаючыся на вопыт сваіх бацькоў, яны памнажаюць яго сваім асабістым вопытам. Прыведзеныя імі прыклады на лакальным матэрыяле паказваюць, што да нашага часу ў нашых вёсках у асяроддзі носьбітаў традыцыі захаваліся рэшткі самых старажытных вераванняў і ўяўленняў, звычаяў і абрадаў.

_______________________

¹Ой, Юр'я даражэнькі,

Устань ты рана ранюсенька,

Умывайся бела да біла,

Прычашыся роўна,

Вазьмі ключы чароўныя,

Выйдзі ў паля агромныя,

Адамкні хутчэй зямлю,

Выпусці адтуль расу.

Хай зямелька ажывая

Да дабром нас асыпая.

Ад ж-кі п. Станкі Веткаўскага раёна Леўшуновай В. В., 1938 г. н., 2008 г., зап. Лапацін Г. I. Сш. ]28. Ар. 3.

²Ад ж-кі в. Барталамееўка Веткаўскага раёна Шэвелевай Г. Ц., 1912 г. н. зап. Лапацін Г. I. у 2000 г. Сш. 53. Ар. 39.

³ Ад ж-кі в. Неглюбка Веткаўскага раёна Каўтуновай Р. П., 1961 г. н., зап. Лапацін Г. I. у 2008 г. Сш. 131. Ар. 3.

⁴Дадзены тэкст у розных варыянтах фіксуецца літаральна па ўсіх вёсках.

⁵Ад п-кі з в. Амяльное Веткаўскага раёна Грэцкай В. А., 1925 г. н.. зап. Лапацін Г. I. у Ветцы ў 2007 г. Сш. 117. Ар. 111.

⁶ Ад п-кі з в. Амяльное Веткаўскага раёна Грэцкай В. А.. 1925 г. н., зап. Лапацін Г. I. у Ветцы ў 2007 г. Сш. 117. Ар. 112.

⁷ Таксама. Ад п-кі з в. Амяльное Веткаўскага раёна Грэцкай В. А., 1925 г. н., зап. Лапацін Г. I. у Ветцы ў 2007 г. Сш. 117. Ар. 112.

⁸Ад ж-кі в. Фёдараўка Веткаўскага раёна Пархоменка В. П., 1914 г. н., зап. Лапацін Г. I. у 1991 г. Сш. 51. Ар. 22.

⁹Ад п-кі з в. Падкаменне Веткаўскага раёна Костачка Ф. I., 1930 г. н., зап. Лапацін Г. I. у 2006 г. у Ветцы. Сш. 2. Ар. 16.

¹⁰Ад ж-кі в. Казацкія Баўсуны Сальнікавай М. Д., 1922 г. н., зап. Лапацін Г. I. у 1996 г. Сш. 52. Ар. 51.

¹¹ Паводле аповеда ж-кі в. Казацкія Баўсуны Веткаўскага раёна Гутар М. В., 1958 г. н. Сш. 99. Ар. 105.

¹²Ад ж-кі в. Жгунь Добрушскага раёна Бруянковай Г. Д., 1937 г. н.. зап. Лапацін Г. I., Чыжова I. Ю. у 1998 г. Сш. 76. Ар. 22.

¹³Ад п-кі з в. Сівенка Веткаўскага раёна Дзеравяшкінай М. Я..1927 г. н.. Лапацін Г. I. у 2008 г. Сш. 60. Ар. 36—35.

¹⁴ Ад п-кі з в. Амяльное Грэцкай В. А., 1925 г. н., зап. Лапацін Г. І.у 2005 г. у Ветцы. Сш. 117. Ар. 54.

¹⁵ Ад п-кі з в. Амяльное Грэцкай В. А., 1925 г. н., зап.Лапацін Г. І.у 2005 г. у Ветцы. Сш. 117. Ар. 50.

¹⁶Ад п-кі з в. Амяльное Веткаўскага раёна Грэцкай В. А., 1925 г. з Лапацін Г. I. у Ветцы ў 2007 г. Сш. 117. Ар. 128.

Літаратура

1. Коваль У. I., Новак В. С. Беларускія народныя звычаі і абрады. Гомель, (Тэкст) / У. I. Коваль, В. С. Новак. Гомель: Беларускае агенства навукова-тэхнічнай і дзелавой інфармаціі. 1993. 87 с.

2. Лапацін Г. I. Спроба каментара да аднаго фальклорнага тэксту (Тэкст) / Г. I. Лапацін // Славянские народы и их культура в современном мире. Материалы международной научной конференции // Материалы международной конференции. Редкол.: В. И. Коваль (отв. ред.) (и др.)Гомель, 1996.

3. Барташэвіч Г. А. Веснавыя абрады і песні (Тэкст) / Г. А. Барташэвіч / / Веснавыя песні. Скл.: Барташэвіч Г. А, Салавей М. Л. Мн.: Навука і тэхні-ка, 1979. 608 с. С. 5— 35. Ліс А. С, Юр'е. Структура і семантыка абраднасці. Тыпалогія і паэтыка юр'еўскіх песень. (Тэкст) / А. С. Ліс // Каляндарна-абрадавая паэзія. (Тэкст) / А. С. Ліс // Каляндарна-абрадавая паэзія. Мн.: Беларуская навука (Беларуси фальклор: Жанры, віды, паэтыка). Кн. 1.2001. 515 с.

4. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. (Текст) / Н. Познанский. М.: Индрик, 1995.352 с.

5. Веселовский А. Заметки и сомнения о сравнит, изуч. средневекового эпоса, ст. 28 (журн. М. Н. Пр., 1868. XI) — цыт. па кн.: Познанский Н. Заговоры. Гл. п. 5.

Генадзь Ісакавіч Лапацін,

вядучы навуковы супрацоўнік Веткаўскага музея
стараабрадніцтва і беларускіх традыцый ім. Ф. Р. Шклярава.

Апублікавана: Палявая фалькларыстыка і этналогія: даследаванне лакальных культур Беларусі / уклад. І. Ю. Смірновай; пад навук. рэд. В. А. Лабачэўскай. - Мінск : БДУКіМ, 2008. - 268 с. С. 143 - 149.